1Glossaire augmenté, tiré pour le texte primitif de : Olivier Gaignard et Yvon Fotia, Glossaire critique ou critique du Glossaire Dominant, in, Saïd Bouamama (dir.), Jessy Cormont, Olivier Gaignard et Yvon Fotia, Les Centres Sociaux à l’épreuve de l’égalité. « Mémoire d’une expérience de lutte contre les discriminations racistes », Fédération des CS du Nord, 20007.

2Comme le dit le dramaturge B. Brecht « Prends un livre, c’est une arme », mais comme toute arme il faut en comprendre les mécanismes, sinon elle se retourne contre soi. En matière de lutte contre les discriminations racistes, plus que dans n’importe quel autre domaine, les mots employés ne sont ni neutres ni anodins. Au contraire, ils sont surchargés de sens et sont révélateurs des discours et des postures contradictoires qui s’affrontent les unes les autres : les mécanismes et les logiques qui les animent doivent pouvoir être repérées.

3Nous tentons ainsi ici de construire un glossaire des termes en présence dans le débat portant sur les discriminations. Ce dictionnaire se veut ainsi et aussi un glossaire critique ou une critique du glossaire dominant dans la mesure où il tente de repérer, le cas échéant, quelles sont les définitions mises en œuvre en fonction des grilles de lectures sous-jacentes. Il tente ainsi et surtout de proposer quelles peuvent être des définitions qui se voudraient non-culturalistes et non-intégrationnistes dans la mesure où pour nous il s’agit de dévoiler et de rejeter ces paradigmes qui portent un implicite inégalitaire.

Accommodation raisonnable

4Cf. l’article Aménagement raisonnable.

Acculturation

5Le terme est bâti par l’assemblage du mot culture et du préfixe latin ad- qui porte l’idée de « mouvement vers », de « rapprochement entre » les cultures : dans ce sens il n’est donc pas seulement un déplacement de l’une vers l’autre, mais un rapprochement commun entre les deux. A l’origine le terme a été introduit par l’explorateur américain John Wesley Powell dans un ouvrage à caractère « anthropologique »1 sur les amérindiens, qui développe par ailleurs une vision ethnocentrique, culturaliste et raciste des « civilisations »…

6L’usage du terme va alors se développer, rendant sa définition changeante et contribuant au brouillage du sens du mot, selon les multiples contextes et les différents auteurs2 qui l’utiliseront. Le Conseil américain de la recherche en sciences sociales (Social Science Research Council) chargeant donc dès 1936 trois anthropologues (Melville J. Herskovits, Ralph Linton et Robert Redfield) d’en donner une définition stable, qui reste aujourd’hui la référence anthropologique en la matière. Pour eux : « l'acculturation comprend les phénomènes qui surviennent lorsque des groupes d'individus de cultures différentes entrent en contact direct et continu, et que se produisent des changements à l'intérieur des modèles culturels de l'un ou l'autre des deux groupes ou chez les deux ».

7Ils ajoutent dans une note complémentaire : « Selon cette définition, l'acculturation est à distinguer du changement culturel, dont il n'est qu'un aspect, et l'assimilation, qui est parfois une phase de l’acculturation. Il doit également être différencié du phénomène de diffusion, qui, tout en se produisant dans toutes les situations d'acculturation, n'est pas seulement un phénomène qui a souvent lieu en dehors des types de contact entre groupes, tels que spécifiés dans la définition donnée ci-dessus, mais constitue également une aspect limité du processus d'acculturation »3 .

8Ce qui est donc central dans cette définition c’est que l’acculturation est d’abord une forme de changement culturel qu’il s’agit de ne pas confondre avec d’autres mécanismes liés qu’il ne recoupe en particulier pas les phénomènes d’assimilation et de diffusion.

9La formation du concept vient ainsi le situer dans le courant du culturalisme anthropologique (voir les deux définitions données ci-après du culturalisme) : il se place donc en rupture avec une approche évolutionniste des cultures, dans une perspective diffusionniste à travers les contacts culturels entre les différents groupes humains .

10Melville J. Herskovits utilisera en 1941 le concept dans son ouvrage fondateur de l’américanisme Noir aux Etats-Unis, qui les appréhende donc d’un point de vue anthropologique, alors que les noirs américains étaient considérés jusqu’alors comme ne pouvant faire l’objet que d’une appréhension purement sociologique : le mécanisme de déportation liée à l’esclave ayant fait disparaître tous rattachement anthropologique à l’Afrique originale. Il retisse ainsi du lien entre l’Afrique et les Amériques Noires et le livre deviendra une des bibles des mouvements noirs-américains de l’après-guerre. Pour l’auteur les noirs-américains constitue un groupe ethnique propre possédant une culture propre, en rupture avec les théories anthropologiques d’alors qui leur niait l’existence de tout passé propre. Cette théorie s’appuie sur des stéréotypes qui viennent justifier une croyance, et non étayer une construction scientifique. Non seulement l’auteur vient démontrer l’erreur de celle-ci mais met en évidence que les Noirs eux-mêmes ont intériorisé cette perception de leur situation élaborée par les Blancs.

11Il met en évidence le processus d’acculturation réciproque entre Noirs et Blancs dans le processus historique de l’esclavage, en déplaçant le problème vers une appréhension de la question en englobant la situation Africaine et Européenne. Il permet en définitve aux noirs de s’affirmer comme Afro-Américains. Le travail de Herskovits pouvant toutefois prêter à la critique sur certain aspects (manipulation idéologique du mythe des origines, etc.) : il reste toutefois fondateur d’une réappropriation culturelle des noirs-américains.

12Le terme est aujourd’hui daté, et n’a que peu d’usages scientifiques effectifs même s’il n’a jamais été invalidé scientifiquement (il reste toutefois mobilisable et parfois mobilisé dans certains discours scientifiques). Sa généralité, sa polysémie porteuse de nombreux sens communs et son caractère peu heuristique en font un concept trop flou pour avoir une portée opérante scientifiquement. Il est surtout passé dans un certain langage courant, lorsqu’il est question des processus de conflits culturelles de personnes porteur d’une culture « externe » au sein d’une autre culture : il est ainsi plus ou moins confondu avec le terme « d’intégration », lui-même considéré comme un mécanisme d’assimilation d’un individu à une culture, de perte de l’identité culturelle d’origine pour celle de la nouvelle société. Portant ainsi le contresens de la définition anthropologique précédente.

13Il faut remarquer pour finir que l’histoire moderne des contacts culturels n’est pour la plus grande part que l’histoire de la colonisation, et donc le contexte de formation historique du concept d’acculturation et celui des multiples contacts dissymétriques entre des groupes, et des individus issus de groupes placés dans des rapports de domination, au centre du quel est placé la société Occidentale. L’invention du terme, par un explorateur blanc durant « la véritable épuration ethnique » qu’à représentée la destruction des cultures amérindiennes, considérant lui-même dans ces ouvrages les indiens comme des sauvages, les plaçant tout en bas dans une hiérarchie culturelle où « l’homme blanc » est l’archétype du civilisé, en est une illustration. Dès lors son usage dans le sens courant ne peut être porteur que de cette vision, dans la mesure où il n’est justement pas remis dans cette perspective-là.

14Par ailleurs dans un contexte mondial de « globalisation » de la culture, pousser à un niveau jamais connu jusqu’à présent, la situation de contacts multiculturels généralisés repose d’une nouvelle façon la question des contacts et des changements culturels, tout en laissant inchangé la problématique de l’asymétrie des positions des complexes socio-culturels nationaux, et laissant donc inchangé ce qui faisant le cœur du rapport colonial. La globalisation culturelle à l’échelle mondiale ne pourra dès lors être qu’une répétition dans un contexte renouvelé, et à une échelle inédite, des mécanismes de domination coloniale .

15La signification, les enjeux et les conséquences du processus d’acculturation est donc étroitement liée aux rapports sociaux dans lesquels s’insèrent la rencontre entre deux univers culturels. Que ceux-ci soient égalitaires ou au contraire de domination, d’exploitation ou d’oppression change profondément la situation. Il n’y a jamais d’acculturation abstraite et il n’existe que des acculturations concrètes situées dans des contextes précis marqués par des rapports sociaux et des rapports de force. L’erreur méthodologique est justement de faire abstraction de cette ancrage dans le réel avec comme aboutissement de faux débats : pour ou contre l’acculturation par exemple. L’approche idéaliste de l’acculturation évacue ces facteurs matériels et conduit ainsi à des discours généreux sur la rencontre des cultures évacuant les processus de domination éventuels qui marquent la rencontre. Les réactions des dominés refusant l’acculturation deviennent ainsi illisibles ou pathologiques. Cette approche idéaliste fonctionne de la même manière que les raisonnements parlant de « l’être humain » en oubliant que celui-ci n’existe jamais de manière abstraite. En fait seuls existent des ouvriers et des bourgeois, des seigneurs et des serfs, des propriétaires d’esclaves et des esclaves, etc. L’approche matérialiste démarrant du point opposé : l’analyse de l’acculturation s’ancre dans les rapports sociaux entre les univers culturels qui entrent en contact .

Ajustement concerté

16Cf. l’article Aménagement raisonnable.

Aliénation

17Le concept d’aliénation4 trouve sa définition moderne et la plus achevée dans la pensée de Marx, qu’il lie à ceux d’idéologie et de domination5. Pour lui l’idéologie est un système d’idées, de croyances et de doctrines mystificateur et aliénant, propre à une société ou à une classe, déterminé par le contexte et la situation socio-historique des acteurs.

18Pour Marx l’idéologie c’est l’illusion des idéalistes (dont Friedrich Hegel, sur lequel il appuie au départ ses travaux, fait partie) qui « font de la réalité la manifestation extérieure de l’idée : Hegel fait de l’homme l’homme de la conscience, au lieu de faire de la conscience la conscience de l’homme, de l’homme réel, vivant dans un monde réel, objectif et conditionné par lui »6. Pour lui l’idéologie n’est en fait qu’une des formes de l’aliénation : l’idéologie et l’idéalisme qu’elle sous-tend est rendue nécessaire pour supporter et/ou masquer son aliénation.

19Pour les métaphysiciens idéalistes l’aliénation c’est la négation et la déchéance de l’« Idée pure », considérée comme forme première, idéale, fondamentale et ultime, et la négation de l’idée c’est la négation de la « nature » même, de la « réalité » qui n’est qu’une forme corrompue de l’« Idée ». Par la suite, dans la conception judéo-chrétienne, l’état de malheur dans lequel se trouve l’homme, la négation (i.e. l’aliénation), c’est la négation de l’homme dans sa conception idéaliste. C'est-à-dire que si l’homme se nie et donc s’aliène c’est parce qu’il ne fait pas ce que Dieu attend de lui : il ne renonce pas au pêché, ne se départie pas de la faute originelle, et ne réalise ainsi pas sa nature profonde (dans cette manière de voir), ce qu’il est, c'est-à-dire l’image de Dieu lui-même7.

20A l’opposé, Marx ne place pas sa conception moderne de l’aliénation sur le plan des idées, des sentiments. Mais il se place bien sur un plan matériel, pratique en la considérant comme un processus de perte d’humanité du travailleur dans le procès de production. Celui-ci devient ainsi un objet réifiée, c'est-à-dire tout bonnement une chose, un outil, tout comme le produit de son travail qui échappe ainsi à sa conscience, à sa volonté à son contrôle8. Ce qui lui fait perdre sa qualité de sujet, devenant étranger à lui-même, ne s’appartenant plus. Ainsi, non seulement il ne se place pas sur le plan de la moral, de la religion ou de la métaphysique, mais il montre en quoi les morales, les religions et les métaphysique aliènent l’homme et le détournent de ses véritables problèmes. Finalement, il montre en quoi le travail dans le système actuel fait de lui un être asservi, exploité, atomisé, écrasé ; en quoi les produits de son travail sont accaparés, appropriés et privatisés ; en quoi la vie sociale est dissociée, désintégrée, opposée dans les antagonismes de classe, écrasée et mythifiée par les appareils politico-idéologiques de l’Etat ; en quoi l’argent et le capital s’imposent, oppressent, et appauvrissent l’homme de ce qui fait sa nature réelle.

21Au-delà, l’aliénation selon Marx dessine ainsi des deux côtés du processus de production et de reproduction du capital les contours d’une réalité conjointe pour les deux classes antagonistes qui s’y affrontent (la classe possédante et la classe prolétaire) qui vivent selon lui « la même aliénation humaine », sans vivre bien sûr la même expérience et sans en tirer les mêmes conséquences : « la première se sent à son aise dans cette aliénation ; elle y trouve une confirmation, elle reconnaît dans cette aliénation de soi sa propre puissance, et possède en elle l'apparence d'une existence humaine ; la seconde se sent anéantie dans cette aliénation, y voit son impuissance et la réalité d'une existence inhumaine. Elle est, pour employer une expression de Hegel, dans l'avilissement, la révolte contre cet avilissement, révolte à laquelle la pousse nécessairement la contradiction qui oppose sa nature humaine à sa situation dans la vie, qui constitue la négation franche, catégorique, totale de cette nature »9. Pour la classe possédante l’aliénation produit aussi les conditions de l’illusion idéologique de bénéficier du système dans lequel elle y trouve sa place dominante, et y perd finalement, tout comme le prolétaire10, son essence fondamentale : son humanité tout simplement.

22L’analyse matérialiste de Marx le conduit logiquement à rechercher la « désaliénation » non pas dans une illusoire opération de pensée de « retour sur soi » ou sur « l’essence de l’être » mais dans l’action concrète contre le système économique qui aliène. C’est par l’action que l’homme se libère et cette action est dans le même temps production d’une conscience désaliénée.

23Dans le champ des dominations de « race » Frantz Fanon a repris le concept pour mettre en évidence en quoi le colonialisme était porteur de ce processus d’aliénation11. Il analyse ainsi comment l’esclavage et la colonisation ont comme condition la transformation de l’indigène en objet et la négation de sa place de sujet. Dans son ouvrage « peau noire, masques blancs » il analyse « l'arsenal complexuel qui a germé au sein de la situation coloniale » et qui amène le colonisé à se nier pour se « réfugier dans le rêve d’être "l’Autre" ». Pour Fanon même le colonisé est objet d’une aliénation. Comme pour Marx, Fanon ne se réfugie pas dans l’idée d’un retour « aux racines du colonisé » même si cette phase est perçue comme un moment possible et fréquent de la prise de conscience et de la rupture avec les intériorisations des places assignées. C’est dans l’action que le colonisé se désaliène en détruisant les bases matérielles (et en conséquence idéelles) de sa domination.

Altérité

24Tenter de définir l’altérité est un problème redoutable, qui a fait l’objet tout au long de l’histoire de la pensée contemporaine de nombreuses réflexions12 d’ordres philosophique, anthropologique, sociologique, etc. On peut d’abord et simplement dire que l’altérité est le caractère que présente l’autre, le dissemblable, le différent13. L’altérité c’est ce qui fait qu’il est cet autre. Le terme donne substance à « quelque chose » qui est la nature d’une différence : mais qu’est ce qui fait que l’autre est autre ? Qu’est qui fait qu’il est différent de moi ? Et en retour, qu’est-ce qui fait que je suis moi, qu’est-ce qui fait ainsi mon identité ?

25Tout d’abord l’autre est un universel, parce que toutes les sociétés se sont construites sur un récit de « soi » intégrant le rapport à l’« autre » : tantôt fait de mépris, de peur, de haine, de domination, de déshumanisation, de hiérarchisation14, etc. ; et ce qu’il soit de l’intérieur ou de l’extérieur ou que cet autre soit défini par la « race » (« barbares », « païens », « infidèles », « sauvages », « indigènes », « noirs », « jaunes », etc.), la classe (le « pauvre »), le sexe, la folie, ou toute autre « différence » sur laquelle fonder une altérité.

26Ensuite, la figure correspondante de l’altérité, à la fois psychanalytique et mythique, c’est celle de l’« alter-ego » : l’autre- moi, le moi-autre.

27L’alter-égo est à la fois un autre moi et un « moi » autre, d’accord. Mais qu’est-ce qui prévaut dans l’alter-ego : l’alter ou bien l’ego ? Il est à la fois semblable et différent : différent, parce qu’il n’existe qu’une seule chose exactement identique à « ego » c’est lui-même. Mais tous « les autres » font l’expérience commune de la totalité de ce qui me fait être moi-même, certes de façon différente, mais de façon partagée, équivalente, semblable, interchangeable et finalement identique : c’est ce que nous enseigne la commune existence, la vie en société. La frontière entre les deux est ainsi d’une manière générale fine, floue, infime, mouvante, difficile à saisir : l’alter est l’ego ? L’alter est l’ego.

28L’importance de la notion d’altérité c’est qu’elle permet d’introduire d’une part le regard réflexif sur la nature humaine et dans le même temps la dialectique du moi et de l’autre, de l’intériorité et de l’extériorité, du même et de l’identité / différence : Hegel parle ainsi des « choses finies [qui] sont finies dans la mesure où elles n'ont pas complètement en elles-mêmes la réalité de leur concept, mais ont besoin d'autres pour cela »15. L’alter complète, l’ego, le dialectise, c'est-à-dire qu’il permet de le préciser, de le parachever, de le dépasser...

29Dans l’approche de cet universel un double clivage est repérable. Le premier est celui entre une approche matérialiste de l’altérité d’une part et une approche idéaliste d’autre part. L’approche matérialiste recherche dans les conditions matérielles d’existences des différents groupes humains les causalités des « différences » constatées. Celles-ci apparaissent comme des réponses situées (dans un environnement économiques, un système matériel de contraintes et de ressources, etc.) aux grandes questions16 auxquelles sont confrontés les différents groupes humains dans la longue histoire de l’humanité (se nourrir, se vêtir, élaborer les conditions d’une vie collective stable, etc.). L’approche idéaliste pour sa part pose les « différences » comme des essences présentent dès les origines des différents groupes humains.

30Le second clivage inséparable du premier se situe entre une approche dialectique des « différences » et une approche métaphysique. L’approche dialectique introduit l’histoire et le mouvement dans la compréhension des uns et des autres. Elle prend également en compte les interactions entre les uns et les autres dans l’analyse de ce qu’ils deviennent chacun et ensembles. Elle analyse les uns et les autres comme des entités non homogènes et parcourus de contradictions internes (d’âge, de sexe, de classes, etc.). L’approche métaphysique à l’inverse pose les postulats de fixité, d’homogénéité et de séparation des uns et des autres.

31Ces clivages ont parcourus et travaillent encore les réflexions socio-anthropologiques sur l’identité et l’identification, sur les rapports entre les groupes sociaux, pensés à travers des catégories identité-altérité. Ainsi, l’autre question importante liée à l’altérité, nous est bien sûr posée par l’archétype de l’opposition du sauvage et du civilisé et porte sur les usages qu’on peut faire de l’altérité : le premier étant celui que constitue l’approche anthropologique, dont l’altérité est historiquement l’objet même du savoir.

32L’histoire de l’anthropologie, comme de l’ethnologie d’ailleurs, nous en apprend donc plus sur les raisons et causalités qui poussent l’un à vouloir connaître l’autre que sur cet autre lui-même. Ici encore ce sont les modalités de l’interaction qui sont essentielles. Ces sciences seront ainsi surdéterminées pendant longtemps par le contexte colonial et son besoin de légitimation. Elles construiront dès lors pendant longtemps un autre « exotique » et sans histoire dans un panel de logique allant du « bon sauvage » au « barbare ». Il faudra attendre que les conditions changent pour que d’autres voies moins ethnocentriques puissent se déployer.

33Avec l’archétype littéraire du docteur Jekyll, qui est cette brute, ce sauvage, cette incarnation du « mal » comme reflet dans le miroir du « bon » Mister Hyde, c’est toute la dialectique du bien et du mal, du sauvage et du civilisé, de la brutalité et des bonnes mœurs qui se loge au cœur de l’imaginaire de la société occidentale quand il est question de l’alter et de l’ego. Il est ainsi question de notre imaginaire collectif et du lien entre construction au sein de la société, de l’image-identité des individus qui la compose mais aussi nécessairement, par le poids de l’altérité dans la définition de ces identités, du rapport aux autres sociétés : là aussi il y a une forme « anthropo-sociale » de la figure de l’alter-ego. Cette dialectique est porteuse d’un imaginaire, qui nous travaille (depuis des années, des décennies, siècles, etc.) et continue aujourd’hui encore à le faire : la dialectique du bien et du mal, du bon et du mauvais accrochée à celle, du moi et de l’autre, du nous et du eux, du semblable et du différent.

34Il ne s’agit pourtant pas d’un simple débat d’idée ou d’une caractéristique qui serait le propre de l’homme (dans des maximes anhistoriques du style « l’homme est un loup pour l’homme », « l’homme a toujours eu peur des différences et en aura toujours peur », etc.). Au contraire la manière de construire l’autre est dépendante d’intérêts matériels, de processus de dominations et d’exploitation, de besoins de légitimer des rapports de forces entre l’un et l’autre.

35Il y a dons des usages progressistes et des usages réactionnaires du concept d’altérité. Lorsque ce concept est mobilisé pour enfermer l’autre dans la fixité et dans l’absence d’histoire17, lorsque les différences sont absolutisées et posées en négation des « ressemblances », alors nous sommes en présence d’une arme réactionnaire justificatrice des dominations. Lorsqu’au contraire l’altérité est conçue comme résultat d’une histoire concrète incluant les interactions entre l’une et l’autre, lorsque donc les différences sont analysées comme un moment ayant comme pendant un autre moment, constituées par les ressemblances, alors nous avons un usage progressiste du concept d’altérité. C’est le cas pour la première tendance en particulier lorsque l’altérité est utilisée dans le but de subordonner l’autre à un ordre hiérarchique justificateur des dominations (en particulier à un projet raciste, la constituant comme une frontière définitive et un processus de rejet de l’autre dans un « autre monde »).

36Il a ainsi des usages qu’on peut dire raisonnables de l’altérité et des usages pathologiques : comme souvent ces usages pathologiques se situent dans une utilisation poussée à l’extrême de l’altérité : qu’on pourrait qualifier d’altérophobie et d’altérophilie18. C'est-à-dire la peur de l’autre ou la trop grande proximité, l’altérité c’est la bonne distance entre l’alter ego, ni trop loin car il est dissous dans la haine de la ressemblance, ni trop près, c'est-à-dire pas identique, sinon il n’existe plus parce que dissous dans la haine de la différence.

37Les usages « raisonnables » de l’altérité passe donc selon nous par une dialectique du rapport à l’être : tout être présentant pour moi du même et du différent, du proche et du lointain, du semblable et du dissemblable, dans un processus qui est évolutif, relatif et dialectique, nécessitant une adaptation continuelle.

38Bien entendu les usages raisonnables de l’altérité dépendent en partie importante des contextes sociaux, économiques et idéologiques. Toute progression des dominations se réalise de manière concomitante avec l’expansion des usages pathologiques de l’altérité et à l’inverse tous les progrès faisant reculer les dominations réunissent les éléments permettant un déploiement plus grand des usages raisonnables de l’altérité.

Aménagement raisonnable

39L’« accommodation raisonnable » ou « aménagement raisonnable » est un concept juridique qui vient du modèle canadien de la prise en compte des droits des minorités.

40Le terme accommodation vient du français du Québec « accommodement » qui est lui-même un américanisme : il peut être traduit en français par le terme « aménagement ». Ce dernier terme étant celui utilisé aujourd’hui en droit européen.

41La notion a été introduite par la Cour Suprême du Canada en 1985, en s’inspirant des politiques Etats-uniennes d’Affirmative Action en faveur de la lutte contre les inégalités et des droits des minorités noirs-américaines. Le terme a fait l’objet dans le courant des années 2000 d’une controverse entre les tenants et les détracteurs de cette démarche, amenant le gouvernement canadien à mettre en place une commission chargée de clarifier les débats et les enjeux.

42Le travail de clarification mené par le sociologue Gérard Bouchard et le philosophe Charles Taylor, qui ont présidé les travaux de la Commission Québécoise de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles, a été présenté dans un rapport en 200819. Ce travail prône en matière de rapport aux faits religieux une « laïcité ouverte » et propose de distinguer deux processus : l’« accommodement raisonnable », relevant d’une approche strictement juridique et l’« ajustement concerté », à l’approche plus citoyenne.

43Dans les deux cas, ce qui défini « l’accommodement raisonnable » c’est la mise en place des mesures particulières garantissant que des groupes ayant des besoins spécifiques puissent jouir d’une égalité de fait : dans le premier cas par l’intermédiaire d’un processus volontaire, sur la base de négociations et de recherches de compromis, dans le second cas par l’intermédiaire d’un processus plus formel de mobilisation d’une démarche juridique. Les auteurs privilégiant pour leur part le recours à l’ajustement concerté car « les valeurs qui sous-tendent la voie citoyenne (l’échange, la négociation, la réciprocité) sont celles qui fondent aussi le modèle d’intégration du Québec »20.

44La démarche ainsi proposée est d’abord une démarche pragmatique qui s’attache aux faits et aux réalités concrètes pour tenter de trouver des solutions pratiques visant à supprimer simplement des inégalités existantes à travers la mise en œuvre de dispositions « matérielles » ad-hoc. Toute la question reposant sur le critère de « raisonnabilité » des dispositions à prendre : elle s’évalue d’abord par le rapport entre le « coût » pour l’entité (personne physique ou morale) chargée de supporter la réalisation de l’aménagement (qui est soit d’ordre matériel (aménagement physique, adaptation d’un poste de travail pour un handicapé, etc.) soit organisationnel) par le « bénéfice », jugé lui forcément à l’aulne de la question de la plus grande égalité produite. Il y a un ainsi rapport d’autant plus bénéfique que l’égalité et restaurer et que de nouvelles inégalités ne sont pas crées, entre les mêmes catégories ou avec d’autres, tout en se préoccupant de la légitime question du coût pour la collectivité, tout en le rapportant à la question de l’égalité. Les auteurs rappelle de fait la notion de « contrainte excessive » : toute demande devant être acceptée sauf dans le cas où il y a impossibilité financière à la réaliser, ou bien quand elle perturbe grandement le fonctionnement de l’institution ou bien quand l’aménagement aux droits d’autres personnes et la sécurité publique.

45En droit français l’accommodation raisonnable lié à la question de « l’origine » n’existe pas. Toutefois en droit européen (applicable de fait dans le contexte français) il existe dans le champ de l’accès à l’emploi des handicapés21, ce qui en fait « en théorie » une notion juridique extensible à la question des origines. Toutefois dans les faits celui-ci n’a jamais encore été mobilisé explicitement dans aucun pays européen22, semble-t-il.

46La démarche s’ancre dans une volonté de prendre en compte l’égalité de fait et non seulement l’égalité formelle. Elle est de ce fait perçue par les partisans de l’égalité abstraite comme une remise en cause de l’universalité et une porte ouverte au communautarisme. La notion et sa critique est donc étroitement liée au conflit entre deux conceptions de l’égalité :

Celle posant l’égalité comme un traitement identique de deux sujets ;
Celle posant l’égalité comme la prise en compte des inégalités de départ et incluant en conséquence des dimensions compensatrices.

47Puisque comme le souligne Karl Marx : « pour être égal le droit doit être inégal », pour nous dès lors, seule la seconde est aujourd’hui possible dans la société réelle23 dans laque nous vivons.

Antiracisme

48Définition à élaborer.

Anti-sexisme

49Définition à élaborer.

Arôme idéologique immédiat

50Le concept d’« arôme idéologique immédiat » a été proposé par Antonio Gramsci, un des fondateurs du parti communiste Italien24 au début du XXe siècle. Il est lié à celui d’hégémonie culturelle que Gramsci a également proposé, puisqu’il concerne centralement la question de la formation dans une société des conceptions, des idées et des représentations sociales.

51L’arôme idéologique immédiat c’est ainsi deux choses à la fois : d’une part, ce qui est produit comme discours et vision dominante à propos d’un objet social donné. D’autre part, ce que contribue à produire cet arôme idéologique en termes discursifs : c'est-à-dire des formes d’acquiescement et de consentement, d’adhésion et de légitimation à cette vision et à l’ordre construit comme dominants et les discours acceptables sur cet objet. Il y a circularité entre arôme idéologique et adhésion à la vision dominante : l’arôme idéologique produisant la légitimité du point de vue dominant et la légitimité et la dominance de cette vision conduisant à la délégitimation et l’invisibilisation d’autres points de vue qui remettraient en cause le premier.

52La fonction d’un arôme idéologique est ainsi de voiler une réalité en construisant les conditions de sa perception sous une « autre réalité », déformée, une pseudo-réalité immédiate. C'est-à-dire immédiatement perçue comme la réalité, une réalité socialement admise, dominante et donc effective (puisque tout le monde la prend comme telle) : voilant la réalité objective sous-jacente, la faisant voir sous un autre jour. L’arôme idéologique immédiat est un voile posé sur la réalité, masquant à la fois partiellement celle-ci, et donnant à voir autre chose, détournant le regard, faisant diversion, ajoutant des éléments illusoires à cette réalité : une forme de réalité « augmentée », mais qui serait une réalité modifiée, changée. Ce qui est centrale dans l’arôme idéologique immédiat c’est de pouvoir articuler la manipulation de la réalité vers une nouvelle réalité perçue tout en cachant cette influence sous la « naturalité » donnée à cette réalité.

53La légitimité de l’arôme idéologique s’opère le plus souvent par un ensemble de processus de naturalisation de la vision dominante, qui s’accompagne d’un ensemble de procès discursifs et idéologiques (nominalisme, inversion des signifiants, débat public orienté, légitimant, discours médiatique dominant, discours médiatiques de diversions, discours publicitaires, discours d’experts, discours d’autorité, d’imposition, etc.). La naturalisation est une condition nécessaire et quasi suffisante de l’arôme idéologique : il est immédiat, parce qu’il va de soi, qu’il est naturel de penser de cette manière, sur cet objet-là. Le processus discursif de construction et de présentation de ce qui fait un arôme idéologique immédiat est ainsi la naturalisation de ce processus : présenter par exemple par amalgame des faits proposés comme liés, comme des évidences des arguments donnés, comme normaux des modes de raisonnements proposés, etc. Enfermer la réalité dans une naturalité, l’illusion d’un naturel, qui est en fait bien plus que naturel. Bref contraindre le raisonnement et la parole à une seule place, une seule façon de voir, évidente, naturelle, normale et allant de soi, réduisant à cette seule possibilité, à cette seule vérité.

54L’arôme idéologique immédiat crée ainsi une « nouvelle réalité », l’illusion d’une réalité naturalisée25 : et cette illusion est souvent plus difficile à changer et à transformer, il est plus difficile d’agir sur cette illusion de réalité que sur des faits. A l’exemple de la société occidentale actuelle qui s’illusionne sur la réalité égalitaire entre hommes et femmes (c’est le cas en particulier en France) : le combat féministe étant sensé avoir gagné la plupart des batailles pour l’égalité entre hommes et femmes et créé une société égalitaire ou quasi égalitaire. Alors que dans les faits elle reste profondément patriarcale, machiste et concrètement inégalitaire. Cette illusion de la réalité est ainsi construite sur cet arôme idéologique immédiat de l’égalité actuelle entre hommes et femmes dans la société française (ou sur plusieurs arômes) est d’autant plus difficile à combattre qu’elle s’impose à la majorité comme la « réalité », toute contestation étant délégitimée.

55La rhétorique de la société néolibérale met ainsi en avant le discours féministe pour le récupérer, le retourner, le recycler. Ceci en neutralisant sa valeur « révolutionnaire26 », dans des discours de « féminisme consumériste27 » qui produit en fait une augmentation du contrôle du système sur ce courant de pensée et de contestation de l’ordre établi. En intégrant dans son sein le discours contestataire du féminisme, le système capitaliste, dans lequel est profondément intégré l’ordre inégalitaire sexiste, neutralise, détourne et retourne les discours et le mouvement féministe, pour construire l’apparence d’un progrès sous lequel se cache différentes stagnations ou régressions, du point de vue du mouvement féministe. Ce qui traduit en faits, sous l’apparence d’une plus grande émancipation, le renforcement de l’aliénation des individus. La production permanente d’arômes idéologiques immédiats de toutes sortes et leurs adaptations aux discours qui contestent l’ordre établi est ainsi une des caractéristiques centrales du système médiatico-publicitaire comme instance du système capitaliste actuel et de cette rhétorique. Ils contribuent à la « protection systémique » et à la reproduction du système d’inégalités et de dominations, quand bien même ce système a-t-il été depuis des dizaines d’années et maintenant des siècles dénoncé pour ce qu’il était, un système de domination. Ce qui fait donc la nature actuelle de ce système repose sur la production sans cesse renouvelée d’arômes idéologiques immédiats offrant l’illusion que ce système est librement consenti c'est-à-dire voulu, soutenu (l’illusion que c’est de « plein grès »), et donc fondamentalement « démocratique », qu’il est quasi-égalitaire (c'est-à-dire inégalitaire à la marge et surtout perfectible, c'est-à-dire pouvant être toujours plus égalitaire) et par là même, le seul système socio-économique viable.

56L’apport de Gramsci à la lutte contre les dominations est essentiel. Avec Marx nous savions déjà que « l’idéologie dominante est celle de la classe dominante ». Avec Gramsci nous disposons des outils théoriques pour saisir comment se construit cette domination idéologique. Il en découle la nécessité d’un combat pour faire émerger une autre hégémonie culturelle, un autre « arôme idéologique immédiat » : celui des dominés. Dans ce mouvement de lutte idéologique les « intellectuels » ont à choisir leur camp. La bourgeoisie dispose de ses « intellectuels organiques » qui ont pour fonction, consciemment ou non, de produire son « arôme idéologique immédiat ». Les travailleurs ont besoin de faire émerger leurs propres « intellectuels organiques ». Paul Nizan et sa réflexion sur les « chiens de gardes », est dans la même lignée que Gramsci en insistant sur la nécessité pour les intellectuels de se situer du point de vue des dominées. Il en est de même de la thèse d’Amilcar Cabral sur le nécessaire « suicide de classe » de la petite bourgeoisie si elle veut être progressiste.

Assimilation

57Ce terme est un emprunt aux sciences du vivant qui désigne en physiologie les processus qui consistent à transformer pour un être vivant la matière en leur propre substance. En philosophie l’assimilation consiste en l’acte de penser qui considère une chose semblable à une autre et qui donc ramène le différent au semblable. Les sens donnés à ce terme en matière sociale par la suite reprennent ces deux tendances : comme processus de synthétisation (c’est l’exemple du melting-pot qui fusionne des peuples anciens en un peuple nouveau) et comme tendance à produire du semblable à partir du différent.

58Le terme est fortement lié à d’autres : adaptation, incorporation, intégration, naturalisation, homogénéisation, etc. L’assimilation c’est le processus de transformation culturelle que subissent les groupes sociaux minoritaires, au contact du groupe majoritaire. Le sens que prend globalement le terme aujourd’hui c’est l’adoption progressive par les individus d’un groupe minoritaire des traits culturels du groupe majoritaire qui les « accueille » jusqu’à la progressive disparition de tous traits culturels initiaux.

59Certaines définitions marquent des différences entre le terme d’assimilation et d’intégration, réservant le premier au champ culturel dans lequel il s’est développé en anthropologie, et le second au champ social dont il est lui-même issu (sociologie). D’autres marquent une différence de degré, l’assimilation étant un processus de disparition totale des traits culturels minoritaires, l’intégration n’étant qu’un processus qui permet tout en adoptant pour le groupe minoritaire les valeurs et la culture du groupe majoritaire, de conserver certains traits culturels initiaux.

60On peut se demander toutefois si le terme « intégration » n’est pas simplement venu remplacer le terme « assimilation » rendue illégitime par l’épisode colonial, sans que pour autant ne soit modifier la logique sous jacente posant les places du groupe minoritaire et du groupe majoritaire. En effet, de manière générale, l’utilisation du concept d’intégration se fait dans une logique postulant que c’est à l’individu minoritaire ou au groupe minoritaire lui-même de « s’intégrer » au groupe majoritaire. Nous sommes à l’opposé du concept d’intégration sociale tel que définit par Durkheim. Pour lui en effet l’intégration sociale traduit le degré avec lequel la société est intégrée, comme l’est l’organisme par l’intégration qu’il réalise de l’ensemble de ces organes. L’inversion de la logique de la définition durkheimienne montre ainsi en quoi le modèle de l’intégration culturelle masque la vision assimilationniste projeté sur l’immigré et plus encore sur ses descendants.

Assimilationnisme

61Cf . l’article Assimilation.

Banlieue

62Définition à élaborer.

Barbare

63Le terme barbare vient du latin barbarus, qui signifie étranger. Terme lui-même issu du grec barbaros. Il évoque en fait la personne qui ne parle pas le langage civilisé, c'est-à-dire le grec et donc par extension le grec. Le terme à la même racine que borborygme ou la Barbarie du moyen-âge, c'est-à-dire le pays des barbares, où vivent les Berbères, c'est-à-dire les ethnies qui occupaient une le Maghreb. Pour les grecs le barbare, c'est-à-dire le langage barbare désigne le latin28 ! On pourrait ainsi plagier la célèbre formule : « on est tous le barbare de quelqu’un ». Le barbare c’est donc celui qui ne parle pas la même langue, le non civilité, et donc l’étranger, l’autre !

64En Français, le terme est attesté dès 130829 et associe tout de suite les Arabes et les Barbares30, la renaissance et les Lumières ayant fait largement usage du terme, ainsi que celui de sauvage (ce dernier étant quant à lui étymologiquement celui qui « vit dans la forêt », du latin silvaticus, puis salvaticus). Sauvage, barbare, indigène, etc., procédant de la même logique discursive caractérisant le rapport hiérarchique posé implicitement ou explicitement entre les groupes humains insérés dans un rapport de « civilisations » : entre « porteurs de culture » et ceux « sans culture », entre ceux porteurs de civilisation et les autres in-civilisés, non-civilisés : qu’ils soient de l’intérieur ou de l’extérieur.

65Le barbare fait avant tout référence à un ethnocentrisme qui se manifeste donc depuis le début de la civilisation occidentale, mais qui est toujours aussi actuel dans notre culture, malgré les paravents dressés pour rendre policé et « acceptable » le racisme inhérent à cette façon de voir le monde.

66La meilleure compréhension du terme barbare et de ses significations a été donnée par Claude Lévi-Strauss dans son célèbre ouvrage « Race et histoire »31 et finalement la meilleure définition du barbare en énonçant que : « le barbare c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie »32. Il renvoie ainsi l’individu porteur d’ethnocentrisme, position tout entière contenue dans l’accusation de barbarie, à sa propre inculture anthropologique et sociologue de la nature humaine, et en premier lieu de la complexité de l’homme comme porteur d’une culture : de cultures…

67Cf. également les articles : Altérité, Culture, Culturalisme.

Barbarie

68Cf. l’article Barbare.

Blanc

69Définition à élaborer.

Blanchité

70Définition à élaborer.

Capacitaire

71Cf. l’article Vision capacitaire.

Chauvinisme

72Le terme désigne de manière générale une forme de préférence excessive donnée à un groupe par rapport à tous les autres et le chauvinisme se présente fréquemment sous le masque du nationalisme et du patriotisme, alors qu’il n’en est en fait qu’une forme idéologiquement dévoyée par occultation des dimensions sociales et historiques. En effet le nationalisme et le patriotisme ont des significations sociales et politiques différentes selon le contexte social et historique : le nationalisme d’un peuple qui se bat pour son indépendance ne pouvant être confondu avec le nationalisme utilisé par les classes dominantes des états impérialistes pour masquer le clivage de classe.

73Le chauvinisme vient du nom d’un soldat napoléonien légendaire, Nicolas Chauvin, qui aurait fait preuve d’un dévouement et d’un engagement au service de la patrie, d’abord dans les armées révolutionnaires puis celles de Napoléon. Couvert de blessures et de décorations, il serait par la suite revenu à la vie civile, dans sa région d’origine pour y finir paisiblement ses jours : incarnant ainsi la figure du patriotisme, pleine d’abnégation au service d’une patrie rendant à ces enfants les fruits du devoir accompli.

74Le fait que l’existence de ce personnage soit un mythe national montre bien à quel point les identités nationales et les nations européennes modernes se sont construites sur des mythes et une idéologie qui a permis l’élaboration d’un roman national au service des classes dominantes contemporaines. Le chauvinisme est donc le produit d’une activité idéologique jugée nécessaire pour construire et entretenir le sentiment d’appartenance nationale mais surtout pour occulter les divisions de classes internes à la nation. En retour le chauvinisme est le moteur de cette idéologie : le chauvinisme est ainsi le produit et le producteur du roman national et de la négation des classes sociales qui constitue l’objectif de ce roman. Le chauvinisme donne ainsi à construire les identités nationales sur des grandes oppositions anthropologiques, culturelles et donc nationales33 entre les groupes humaines.

75Par ailleurs, chauvinisme et racisme ont une histoire mêlée sans que l’un se résume à l’autre. Ainsi, mais par rapport à la question nationale spécifique à la France, on peut rattacher cette question à la notion de « chauvinisme de l’universel » qui semble avoir été introduite par Abdelmalek Sayad34, pour décoder le rapport de notre société à ses étrangers et la dichotomie spécifique à la construction identitaire française, entre « national » et « étranger ». Pour lui le chauvinisme de l’universel est ainsi la tension existante, au cœur de la construction nationale, entre les principes de l’universel républicain inclusif de tous et les principes du « nationalisme » exclusifs de l’autre, qui permettent ainsi de comprendre l’illégitimité de la présence de l’étranger et de l’immigration, pensés dans ce cadre.

76Dans la continuité, Saïd Bouamama a proposé35 de décrire en quoi l’idéologie du modèle universaliste français s’inscrit dans une histoire longue de la pensée des lumières pour proposer ou imposer (lorsque le rapport de force le permettait : guerre napoléonienne, colonisation, néocolonialisme à base de diffusion des « lumières », etc.), à l’ensemble des peuples du monde, l’exemple singulier de la France comme un modèle universel, coupé de toute histoire concrète nationale mais essentialisé comme inhérent à la « culture » française. Faisant de la France l’aboutissement d’une « gradation hiérarchisée des cultures et des civilisations », complétant l’approche du « chauvinisme de l’universel » de Sayad par un analyse d’un « chauvinisme universalisé » bien français. Et de ses conséquences en matière de postures identitaires, rejetant constamment l’autre du cœur du roman historique national vers la périphérie : ségrégation symbolique répondant à la ségrégation bien réelle à l’œuvre au cœur de la société française.

Chauvinisme de l’universel

77Cf. l’article Chauvinisme.

Civilisation

78Le terme « civilisation » apparaît au XVIIIe siècle et prend d’abord sens dans le champ juridique36. Très vite Mirabeau en fait un usage différent dans son célèbre traité L’Ami des hommes : « La Religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité : c’est le premier ressort de la civilisation ; elle nous prêche et nous rappelle sans cesse la confraternité, adoucit notre cœur »37. L’idée se situe alors d’abord dans le champ sémantique du civique, de la civilité, (par sa racine latine civilitas, liée à la notion de citoyen), et de la sociabilité à travers le sens de policé, poli, politesse. Il désigne peu après l’évolution que subie de l’humanité toute entière avec le sens qu’en donne encore Mirabeau (et d’autres) dès 1760, pour qui la civilisation est le « processus historique d'évolution sociale et culturelle »38 ; ou encore un peu plus tard pour Linguet le « stade idéal d'évolution matérielle, sociale et culturelle auquel tend l'humanité »39.

79L’usage du terme va se développer et se répandre dans le vocabulaire en France au XVIIIe, comme un produit essentiel de la pensée des Lumières, puis plus largement au XIXe siècle, au fur et à mesure du processus de développement colonial de la société française. Il va ainsi rapidement qualifier l’état relatif d’évolution des nations et des groupes humaines40. Il connaîtra dans ce contexte un développement parallèle avec l’idéologie coloniale de la « mission civilisatrice » qui va se déployer progressivement dans le discours politique de la III^e république, pour justifier les conquêtes et le mouvement coloniaux.

80Toutefois, l’idée de « civilisation » n’est pas problématique en soit, c’est lorsqu’elle se traduit à travers trois processus idéologiques qu’elle dévoie le sens positif du terme :

L’essentialisme posant chacune des « civilisations » comme venant d’une essence absolue et différente en tout point des autres, c'est-à-dire en n’expliquant pas chacune comme résultat d’une histoire dans laquelle figure l’histoire des interactions avec les autres « civilisations » (guerres, conquêtes, pillages, etc.) ;
L’inscription de ces civilisations dans une hiérarchie ;
La négation des invariances entres civilisations : toutes répondent de manière différentes aux mêmes problème humains (se nourrir, diminuer les risques, construire du collectif, donner sens à l’existence humaine, etc.).

81C’est ce que signifie différents auteurs à l’image de Norbert Elias, dans La civilisation des mœurs, lorsqu’il indique que la « fonction générale de la notion de « civilisation » [exprime la conscience occidentale [… de] l’avance que la société occidentale des deux ou trois derniers siècles croit avoir prise sur les siècles précédents ou sur les sociétés « primitives » »41 ou encore Lucien Febvre, lorsqu’il met en évidence, déjà en 1929, les deux sens du terme civilisation qu’il lui donne lors d’une célèbre rencontre scientifique portant sur l’étude du terme de « civilisation » :

« Dans le premier cas, « civilisation » signifie simplement pour nous l’ensemble des caractères que présente aux regards d’un observateur la vie collective d’un groupe humain : vie matérielle, vie intellectuelle, vie morale, vie politique et […] vie sociale. C'est là ce qu'on a proposé d'appeler la conception « ethnographique » de la civilisation. Elle n'implique aucun jugement de valeur ni sur le détail, ni sur l'ensemble même des faits examinés. D'autre part, elle n'a point de rapport aux individus pris isolément, à leurs réactions personnelles, à leur comportement. Elle est avant tout d'ordre collectif.

Dans le second cas, et quand nous parlons des progrès, des défaillances, des grandeurs ou des faiblesses de la civilisation, nous avons bien dans l'esprit un jugement de valeur. Nous concevons que la civilisation dont il s'agit - la nôtre - est en soi quelque chose de grand et de beau ; quelque chose, également, de plus noble, de plus confortable, de meilleur moralement et matériellement parlant que ce qui n'est pas elle : la sauvagerie, la barbarie ou la demi-civilisation. Nous sommes assurés, enfin, que cette civilisation, dont nous sommes les participants et les propagateurs, les bénéficiaires et les vulgarisateurs, nous communique à tous une valeur, un prestige, une dignité éminente »42.

82Mais c’est justement et progressivement des éléments de cette triple idéologie qui vont imprégner la conception française de la civilisation à travers l’idéal de la mission civilisatrice, dominant dans la politique nationale durant toute sa production. La civilisation portée par la France dans les pays colonisés y sera ainsi magnifiée à droite comme à gauche, à l’exemple de ce discours de Jules Ferry devant l’Assemblée nationale : « La première forme de la colonisation, c'est celle qui offre un asile et du travail au surcroît de population des pays pauvres ou de ceux qui renferment une population exubérante. [...] Messieurs, il faut parler plus haut et plus vrai! Il faut dire ouvertement qu'en effet les races supérieures ont un droit vis à vis des races inférieures [...] [Remous sur plusieurs bancs à l'extrême gauche] parce qu'il y a un devoir pour elles. Elles ont un devoir de civiliser les races inférieures. [...] Ces devoirs ont souvent été méconnus dans l'histoire des siècles précédents, et certainement quand les soldats et les explorateurs espagnols introduisaient l'esclavage dans l'Amérique centrale, ils n'accomplissaient pas leur devoir d'hommes de race supérieure. Mais de nos jours, je soutiens que les nations européennes s'acquittent avec largeur, grandeur et honnêteté de ce devoir supérieur de la civilisation »43. Dans le monde anglo-saxon, même si le terme existe, on lui préfère la notion de « culture » pour désigner une idée au final très similaire : le découpage de l’humanité en groupes culturels clivés, des sociétés réduites à un point de vue culturel étroit et figé.

83Cette vision civilisationnelle opposant et hiérarchisant les « civilisations », remettant en cause jusqu’à l’idée d’unité du genre humain44 va ainsi s’instituer et édifier progressivement des théories historiques du développement des peuples et des sociétés. D’abord au moment de la « rationalité » des Lumières, avec par exemple la théorie des climats de Montesquieu : où les différences de développement des sociétés s’expliquent par les différences d’environnements et de climats dans lesquels vivent les groupes humaines. Puis plus tard avec celle de l’évolutionnisme anthropologique de Herbert Spencer qui s’appuie sur le « Darwinisme Social »45. Dans la théorie des Climats comme dans l’évolutionnisme de Spencer et des ses continuateurs, il s’agit de distinguer puis d’opposer des civilisations avancées à d’autres, primitives, des civilisations barbares par rapport à d’autres, « dites » civilisées, etc. Dans la deuxième, née à la fin du XIXe siècle, toutes les sociétés sont engagées dans un même processus d’évolution universel qui tend vers la « civilisation », mais que ce soit dans la théorie des Climats ou pour l’évolutionnisme anthropologique, la hiérarchie de ces civilisations place la civilisation Occidentale européenne comme stade final de leurs développements : société supposée la plus évoluée socialement, culturellement, scientifiquement, politiquement, etc. Il s’agit en fait à la fois d’un essentialisme, qui fixe et réduit les complexes culturelles que sont les sociétés, et également d’un ethnocentrisme et un européocentrisme qui n’a donc qu’une fonction : celle de justifier tous les comportements de prédation des sociétés européennes, envers les autres (guerres de conquête, ethnocide, esclavage, déportation, colonisation, etc.) qui n’ont qu’une seule raison matérielle, l’exploitation capitaliste des richesses naturelles des territoires colonisés. A l’évolutionnisme correspond également la construction des théories racistes qui le dédoublent : il y a ainsi une circularité entre conception en termes de civilisation, vision essentialiste du monde, évolutionnisme et théories ou idéologies racistes.

84La théorie évolutionniste a connu un développement jusque dans l’immédiate avant-guerre, mais a perdu toute valeur scientifique depuis, en raison du rejet moral du racisme biologique après le génocide des « Juifs » : toutefois elle est intégralement passée dans les représentations sociales communes et reste dominante dans la vision la plus couramment répandue du développement des sociétés aujourd’hui. Elle est ainsi toujours bien présente dans le langage courant, comme dans le langage politique, que ce soit de façon implicite, voire explicite, et la vision civilisationnelle est encore bien marquée dans nos discours et notre inconscient collectif46.

85Si la notion a été mise en parenthèse scientifiquement aujourd’hui, elle a connu à nouveau récemment une certaine prétention à une description universalisante des sociétés avec la théorie du « choc des civilisations » de Samuel P. Huntington diffusée en 1993 (cf. l’article « islamophobie » ci-après pour plus de précisions). Il fait ainsi à nouveau reposer une vision du monde sur l’opposition de grandes « civilisations » basées sur les différentes grandes religions, et met donc en opposition « Occident chrétien » et « monde musulman » à travers une vision essentialiste et réductrice de ce qui est perçu comme des « civilisations ».

Classe bourgeoise

86Définition à élaborer.

« Classe » moyenne

87Définition à élaborer.

Classe ouvrière

88Définition à élaborer.

Classe sociale

89Définition à élaborer.

Classes dominantes

90Définition à élaborer.

Classes dominées

91Définition à élaborer.

Colonialisme

92Il y aurait beaucoup plus à dire, que nous ne le feront ici, sur le colonialisme : nous donnerons simplement, dans un premier temps, quelques grandes caractéristiques générales du colonialisme, puis réduirons notre propos à une approche sociologique, rapportée à la situation actuelle de la France, et à la spécificité de cette question aujourd’hui dans la société française. Par rapport à l’étymologie du terme, il vient du mot « colonie »47 et semble émerger au début du XX^e siècle48 en remplaçant alors le terme « colonisme », en usage alors.

93Rappelons d’abord que le colonialisme est une des étapes historiques49 de développement des sociétés capitalistes : le capitalisme suppose nécessairement le colonialisme, comme un des facteurs50 d’accumulation primitives de richesses « au moindre coût » global. Par la suite, avec le développement du capitalisme le colonialisme permet de répondre aux besoins de débouchés du fait des crises de surproduction, et simultanément permet de diminuer le coût des matières premières et ainsi d’accroître le profit.

94La période coloniale prend ses racines dans les « Grandes Découvertes » qui commencent dès le XV^e et se poursuit durant le XVI^e siècle. Celles-ci, conduites par les pays européens, se fait en direction de tous les autres continents : elle s’appuie à la fois sur les découvertes scientifiques, et constitue un processus « précolonial51 » de découvertes géographiques au nom d’une « conquête culturelle » par les pays européens, mais aussi d’une conquête économique de nouveaux espaces et de nouveaux secteurs que suppose l’émergence du capitalisme à l’œuvre dès le XVIe siècle et la fin programmée du mode de production féodal. La montée du fait colonial entre les XVIe et XVIIIe siècles est donc co-substantielle à l’émergence de la révolution industrielle qui permettra la première forme du capitalisme mondialisé : il ne peut donc pas y avoir de disparition du colonialisme sans disparition du capitalisme.

95Le colonialisme moderne c’est ainsi l’asservissement physique et social d’une société par une autre, et la captation asymétrique des richesses économiques, sociales et culturelles de la société colonisée par la société colonisatrice au profit unique de cette dernière, mais c’est aussi l’idéologie qui le justifie. C’est l’instauration d’un complexe social qui érige l’inégalité entre les êtres humains comme règles sociales « naturalisées », qui a toujours été constitué historiquement sur un critère racisé, en vue de la domination par un groupe humain sur tous les autres. Le colonialisme prend des formes historiques très variés selon les pays qui l’ont mis en œuvre.

96L’émergence coloniale suppose aussi l’élaboration progressive de doctrines portant sur la vision du monde, sur une base fondamentalement européocentrée, liées à la nature de l’homme et des rapports entre les groupes humains, qui verra son apogée dans la philosophies des Lumières au XVIII^e, et à l’émergence de l’idéologie raciste du XIX^e entremêlant ainsi finement logique coloniale, raciale et logique capitaliste. Le lien entre les Lumières en « Occident » et la colonisation n’est donc pas une coïncidence mais ces trois (si on considère le capitalisme) étapes historiques de construction du monde occidental se sont alimentées : elles établissent une circulation entres formes idéologiques, formes matérielles et politiques de mise en œuvre de l’asservissement des peuples et territoires au service d’un capitalisme « naturel », qui en ont été les objets, au service de l’émergence de ce système.

97Le colonialisme suppose : 1) d’une part, un discours politique de légitimation s’appuyant lui-même sur des discours d’autorité (scientifique, moral, économique, etc.) qui construit la justification de tous les actes produits au nom du colonialisme : asservissement d’un peuple et d’un territoire par la violence physique d’une nation donnée ; 2) la transformation de la perception de l’autre : une transformation réflexive et progressive de la vision par la société colonisatrice sur la société colonisée. Cette transformation perceptive se traduit par la mise en place d’une hiérarchisation des sociétés en contact au profit de la société colonisatrice, minimisant, négativant, voire annihilant, la « valeur » de la société colonisée. Cette hiérarchie vient ainsi justifier la colonisation : parfois mêmes des sociétés sont tout simplement invisibilisées par un discours de découverte de terres vierges de toutes « civilisation », alors qu’existent manifestement des groupes humains sur celles-ci, etc. L’opposition fondamentale qui est ainsi construite entre les groupes socio-nationaux, comme étant à la fois différents et inégaux, elle est donc à la base et à la fois il alimente et renforce circulairement les grandes idéologies racistes (et leurs traductions dans les préjugés quotidiens, etc.).

98Albert Memmi52 et Frantz Fanon53 ont le mieux décrit ce qu’était les effets du colonialisme sur les sociétés en présence, ces effets à la fois sur les colonisés mais aussi sur la société coloniale et les colonisateurs (sémantique de la « race », aliénation, « ensauvagement » du colonisé pour Fanon, mystification de tout rapport colonisé-colonisateur qui se rejoue toujours le rapport de domination pour Memmi, etc.).

99Enfin, l’enjeu du fait colonial, aujourd’hui, dans la société française, porte sur trois dimensions : d’une part, sur le néocolonialisme et l’impérialisme des sociétés dominantes (sur l’échiquier politique mondial), qui restent la caractéristique dominante de leurs rapports avec les anciens pays colonisés et en particulier en Afrique, ou en Asie et en Amérique du Sud. Pour la France, il s’agit du système politique complexe communément appelé « Françafrique »54, qui maintient des formes de pouvoirs et de dominations, par delà les indépendances africaines, avec les anciennes colonies françaises. Et ce pour maintenir les « intérêts français », c'est-à-dire le système de captation des richesses de ces pays en direction des entreprises capitalistes françaises, au moyens du soutiens des pouvoirs politiques en place. Et ce, en maintenant des pratiques anti-démocratiques (corruption, soutien armés et interventions militaires, interventionnismes, etc.), qui sont aux antipodes du démocratisme affiché devant le peuple français au jour le jour.

100D’autre part, la question coloniale est également un enjeu social de politique intérieure, à travers la place des immigrés et de leurs descendants issus des anciens pays colonisés ou regardés comme tels (par exemple les turcs, etc.). Le fait central pour comprendre l’actualité de la dimension coloniale française c’est bien sûr le fait que des pans entiers de l’identité de la société française d’aujourd’hui s’est construite dans l’histoire du moment colonial de l’état-nation français, et ce depuis plus de 400 ans de construction du fait colonial : son économie, son organisation politique, ses institutions, son rapport à ces citoyens, etc., tout a été imprégné de cet héritage. La question coloniale est ainsi toujours active et fait l’objet de l’enjeu d’une prise de « conscience postcoloniale » concernant la place de ces descendants et la force du facteur colonial comme explicatif dans ce qu’ils vivent dans notre société.

101Une troisième dimension existe d’ailleurs, qui connecte enjeux politiques extérieurs de la France aux enjeux politiques intérieurs concernant la place des immigrés, puisque les politiques développées en direction des pays d’Afrique dans un système capitaliste mondial, et en particulier les politiques de la France dans ces pays, déterminent globalement et spécifiquement les conditions de vie, les processus politiques (coups d’état, corruptions, etc.) dans ceux-ci, et constituent le premier facteur explicatif des mécanismes d’émigration des populations et donc des enjeux de l’immigration (dont le qualificatif postcolonial prend tout son sens) au final dans notre pays ou plus largement en Europe. Il y a donc une persistance réelle du fait colonial aujourd’hui dans la société française.

Communautarisme

102Définition à élaborer.

Concurrence (pour les biens rares)

103Définition à élaborer.

Cultural Studies

104Définition à élaborer.

Culturalisme

105Le contexte historique de naissance du culturalisme dans les sciences sociales est celui des années 30. Il se développe en anthropologie et en psychanalyse en opposition au racisme biologique et à l’ethnocentrisme dominant. Des anthropologues comme Margaret Mead et des psychanalystes comme Ruth Benedict démontrent par des études comparatives que nombres de traits et de comportements attribués à une « nature » (le sexe, la race, etc.) sont des productions sociales. Le culturalisme se développe donc par la critique du naturalisme, idéologie justificatrice des inégalités et des dominations dans le contexte de l’époque. Dans un contexte historique marqué par l’impérialisme occidental, l’affirmation du « relativisme culturel » a permis de remettre en cause deux des axes des idéologies de dominations de cette période : l’évolutionnisme anthropologique situant les différentes cultures sur une échelle de civilisation d’une part et l’ethnocentrisme jugeant les autres cultures à partir de la sienne en la postulant comme supérieure d’autre part. L’idéologie coloniale, avec entre autre sa fameuse « mission civilisatrice », résume à la caricature le paradigme dominant contre lequel se construit le culturalisme.

106L’expérience du nazisme puis la décolonisation viennent rendre illégitimes les explications biologistes et naturalistes. Dans ce nouveau contexte historique le racisme tend à se réapproprier le terme de culture en l’essentialisant, c’est-à-dire en confondant les « cultures » avec des « natures ». L’argumentation n’est plus biologiste mais culturelle. La culture est néanmoins définie avec tous les attributs de ce que les racistes biologistes appelaient « nature » : fixité et anhistoricité, homogénéité et absence de contradiction, hiérarchisation ou apartheid. Le point de vue raciste ne s’argumente donc plus à partir de l’idée de différences absolues de nature biologique (entre les « races », les ethnies, etc.), mais à partir de l’idée de différences absolue de nature culturelle. Quelques décennies plus tard, l’extrême droite et en particulier son outil idéologique, le « Club de l’horloge », systématiseront le processus en récupérant la revendication du « droit à la différence » pour le transformer en « assignation à la différence ». L’extension contemporaine de ce second culturalisme est donc le fruit de ce processus. Le relativisme culturel, méthode et outil favorisant l’égalité et l’émancipation, tend dans ce nouveau contexte historique à se muter en principe absolu négateur des interactions inégalitaires et se faisant les justifiant et les reproduisant. Le culturalisme contemporain tend ainsi à se transformer en idéologie de la domination.

107La vision culturaliste contemporaine tend à produire l'autre en le réduisant à une différence non pas biologique mais culturelle (ce qui n’exclut pas une biologisation de la culture, par l’essentialisation qui accompagne souvent cette projection) et la culture est un facteur explicatif majeur (éventuellement masqué), mais elle est aussi une forme euphémisée de la biologie, parce qu’elle est figée, voire naturalisée. Puisque la culture est un facteur figé elle n’est pas susceptible de modifications, d’influences, de formes composites, de formes nouvelles et émergentes et les formes culturelles sont renvoyées à leur origine culturelle (ce qui exclue toute invention culturelle qui fait du neuf avec du vieux, voire même éventuellement du neuf avec du neuf).

108Le culturalisme regroupe ainsi tous les raisonnements réduisant une personne, un groupe social ou un phénomène à une dimension culturelle, appréhendée comme unique, homogène et atemporelle. L’approche culturaliste consiste ainsi à rechercher des causes culturelles pour expliquer les difficultés et inégalités subies par un sujet ou un groupe social. L’ acception moderne du culturalisme opère donc à partir d’une double opération : l’homogénéisation de cultures qui sont toujours diverses et hétérogènes, d’une part et une surinterprétation par le facteur culturel, d’autre part. Autrement dit, d’une part une culture donnée est abusivement perçue comme un tout et d’autre part tout est expliqué par la culture. Bien qu’inévitablement réductrice (chaque personne articulant plusieurs cultures, chaque culture étant inévitablement en mouvement, etc.), l’approche culturaliste n’est pas en elle-même raciste. Cependant associée à la tendance de faire des comparaisons hiérarchisantes, elle conduit fréquemment à une hiérarchisation des cultures, c'est-à-dire au racisme. Le culturalisme réinvente ainsi, bien que ce soit généralement sur un mode implicite, des races culturelles et les hiérarchies racistes qui servent de support justificatif aux inégalités racistes en pratique que sont les discriminations.

Culture

109Le concept de « culture » est un des plus difficiles à définir. Une multitudes de définitions sont repérables dans les différents travaux en sciences sociales et dans les multiples dictionnaires. Le terme « culture » désigne ainsi tout à la fois des produits artistiques ou culinaires, des manières d’être, des façons de réagir face à l’imprévu, des modalités pour forger du lien social, la permanence de traits culturels associés à la production d’artefacts, des rituels face aux différents moments de l’existence, etc. La culture est donc un rapport au monde, à soi et à l’autre qui se traduit sous de multiples formes.

110Chaque individu n’a pas une culture mais des cultures, et il est porteur d’un ensemble de cultures, se rattache à, peut appeler et mobiliser, différentes appartenances culturelles.

111La culture est un processus dynamique, toujours en mouvement même si chacun a l’illusion de percevoir une culture figée comme sur le mouvement arrêté par une photographie. La culture c’est au final la manière dont un groupe social donné apporte des réponses aux questions socio-anthropologiques fondamentales (l’homme et sa place dans les groupes qu’il construit) et s’adapte aux défis que lui pose son environnement (social et naturel) : la relation entre les individus et les sexes, les groupes sociaux, le rapport à l’Autre, la mort, le sens de la vie, la nature, la place occupée par l’homme dans l’univers, etc. Ces grandes questions sont universelles tandis que les réponses varient selon les groupes sociaux considérés (à un moment donné). Il y a ainsi autant de cultures qu’il y a de réponses apportées dans le temps et dans l’espace par les différents groupes qui nous ont précédés ou qui coexistent, et qui nous suivront.

112A cette définition de la culture s’y oppose une autre que nous qualifierons « d’essentialiste ». Cette définition essentialiste de la culture donne naissance au culturalisme. La culture serait une essence portée par chaque groupe et société (et qui les spécifieraient en conséquence) depuis la nuit des temps jusqu’à aujourd’hui et pour demain. Cette définition de la culture, quel que soit son raffinement ou sa relativisation55 a servi historiquement à justifier de nombreux processus de domination se légitimant par une hiérarchisation des cultures et civilisations : esclavage, colonisation, nazisme, etc.

Darwinisme social

113Définition à élaborer.

Déterminisme culturel

114Définition à élaborer.

Différence

115Définition à élaborer.

Discrimination

116On appelle discrimination « l’application d’un traitement à la fois différent et inégal à un groupe ou à une collectivité, en fonction d’un trait ou d’un ensemble de traits, réels ou imaginaires, socialement construits comme « marques négatives » ou « stigmates » »56.

117Actuellement, la plupart des définitions de la discrimination s’appuient sur une approche juridique de ces questions. Hors, il existe des « discriminations légales », et celles-ci varient en fonction de ce qui est considéré comme légalement acceptable ou inacceptable dans un contexte socio-historique. Par exemple l’Etat de l’Algérie Française est explicitement inégalitaire dans le traitement des indigènes, mais les discriminations qui seraient jugées normativement totalement inacceptables aujourd’hui, étaient légalement instituées comme la norme d’alors. Ce qui tend à donner à toute définition légale des discriminations un caractère tautologique : « est considéré comme discriminatoire ce qui est considéré comme discriminant ». L’approche juridique construit des catégories légitimes de discrimination qui sont toutefois discriminatoires et contribuent à (re)-produire des discriminations systémiques. D’autre part la définition juridique des discriminations tend également à réduire les discriminations à deux catégories : les discriminations directes (motivées par une intention discriminatoire liée à une forme de racisme) ou bien indirecte (cf. ci-après) en rendant invisible toute discrimination de nature systémique.

118Il y a trois dimensions fondamentales à toute discrimination. Premièrement le caractère concret de la discrimination : elle est d’abord un processus qui a des effets concrets sur les personnes qu’elle concerne. De plus, elle réside dans le traitement inégal qui peut être comparé entre des individus. Enfin elle distingue ces individus au titre de leur appartenance à des groupes sociaux distinguables et distingués.

Discrimination au guichet

119Définition à élaborer.

Discrimination directe

120Une discrimination est qualifiée de directe lorsqu’elle consiste à un acte volontaire, intentionnellement discriminatoire d’un individu ou d’un groupe d’individus. La discrimination est le résultat d’un acte concret. Elle suppose un discriminant et un discriminé et de fait que le discriminant possède le pouvoir de discriminer.

121Le plus souvent on peut considérer qu’il est motivé par un racisme-idéologique ou un racisme-préjugé, une intention de produire une inégalité de traitement. En refusant sciemment un service ou l’accès à un droit, ou une ressources, en se fondant sur l’origine (qu’elle soit explicite ou implicite, par exemple par rapport à la connaissance d’un nom, etc.) une personne discrimine.

122Si tel n’était pas le cas, c'est-à-dire si l’acte était réalisé de façon inconsciente, ou dépendait du hasard, ou de mécanismes dépassant la volonté de l’acteur, alors on aurait à faire à d’autres formes de discriminations.

123Si elle est faite de façon inconsciente, alors soit l’acteur est travaillé par un racisme-préjugé et on revient alors à la première catégorie. Simplement il discrimine effectivement sans en avoir conscience , soit ce n’est pas le cas, alors on est placé devant un acte qui n’a pas d’intentionnalité consciente ou inconsciente. Dès lors elle relève soit du hasard, soit de mécanismes qui échappent à l’acteur.

124Si elle relève du hasard, soit ce hasard ne fait pas prévaloir un traitement inégalitaire et on ne parle pas alors de discrimination (mais d’égalité effective !). Soit ce hasard met en évidence un traitement différencié et alors ce n’est qu’un hasard de façade : il relève en fait de mécanismes spécifiques, qu’on qualifie de discrimination indirecte ou bien systémique.

125Un exemple archétypal de la discrimination directe est le refus d’embauche d’une personne par un employeur d’une personne d’origine étrangère en raison de cette origine, pour des motivations qui lui sont propres.

Discrimination indirecte

126Une discrimination peut être considérée comme indirecte lorsqu’il n’y a pas d’intentionnalité raciste (c’est-à-dire qu’on ne peut pas mettre en évidence une intentionnalité basée sur un racisme-idéologique ou un racisme-préjugé) mais qu’il y a un traitement inégalitaire objectif qui handicape négativement un ou plusieurs individus appartenant au groupe minoritaire. On parle le plus souvent de traitement qui sont orientés par un critère en en apparence est neutre du point de vue du rapport à l’origine du groupe discriminé, mais qui dans les faits produit une inégalité entre les groupes. On peut alors mettre en évidence statistiquement la discrimination. On parle d’ailleurs parfois de discrimination statistique.

127Un exemple archétypal de la discrimination indirecte est le cas, dans une entreprise donnée, de l’embauche préférentielle des enfants des cadres de l’entreprise pour le remplacement des congés des personnels durant l’été. Ce critère neutre à priori, donnera préférentiellement un recrutement inégalitaire, si par ailleurs les personnes d’origine étrangère sont sous-représentées dans les cadre, ce qui est classiquement une caractéristique sociale dans la plus grande majorité des entreprises françaises (sauf dans le cas des entreprises ethnicisées mais qui sont généralement micro-entreprises dans le secteur de la sécurité, de la restauration, etc. en France) : on constatera alors dans la pratique une discrimination à l’embauche des jeunes d’origines étrangère durant l’été par rapport aux autres jeunes dans cette entreprise, sans qu’il y ait aucune intention de le faire.

128Une caractéristique centrale de la discrimination indirecte c’est que c’est une discrimination sans intention.

Discriminations multifactorielles

129De nombreuses expressions ont été utilisées pour décrire les discriminations spécifiques subies par certains groupes sociaux caractérisés par plusieurs discriminations simultanées : d’origine, de genre, de classe, d’orientation sexuelle, etc. Ainsi trouvera-t-on dans la littérature scientifique et institutionnelle les expressions suivantes : discriminations multiples, multicritères, doubles ou triples, composites, etc. Tout en ayant plusieurs origines ces discriminations ne se réduisent pas à un « cumul des discriminations ». Les différents facteurs agissants existent tous spécifiquement comme facteurs de production de la discrimination en question, tout en étant inséparables des autres facteurs dans le processus discriminatoire. Il n’y a donc pas une discrimination raciste qui s’ajouterait par exemple à une discrimination sexiste, mais un seul processus discriminatoire dans lequel intervient tant l’origine réelle ou supposée que le sexe.

130La notion de discriminations multifactorielles repose sur l’approche intersectionnelle des discriminations, d’une part et sur l’approche multidimensionnelle, d’autre part. La première approche refuse le cloisonnement des différents facteurs et affirme la nécessité de les aborder comme facteurs indissociables d’un seul et même processus. La seconde introduit les déterminismes du cadre macro-social, c'est-à-dire du système social permettant ainsi de prendre en compte les fonctions sociales des discriminations multifactorielles et leurs effets matériels. Les discriminations multifactorielles ne sont donc pas seulement et d’abord le résultat des relations interindividuelles mais ont des effets matériels et des fonctions systémiques. Chaque mécanisme de discrimination qu’on interprète ainsi isolément (en raison du sexe, de la race, de la classe, etc.) ne sont pas indépendants, voire ne peuvent perdurer sans les autres, et ils forment un continuum en système global : ils se transforment, s’expriment en apparence partiellement ou totalement, les uns dans les autres, présentant à la fois un certain caractère changeant tout en ayant une continuité intrinsèque, une permanence et une consistance bien réelle dans ses effets sociaux. Les mécanismes à considérer s’expriment à la fois dans des dimensions sociales, économiques, matérielles, idéologiques, qui sont irréductibles les uns aux autres, mais s’alimentent et se renforcent, dans un système de discriminations total.

Discrimination positive

131Notion qui est encore une fois une traduction approximative d’un terme anglo-saxon (on parle ainsi d’Affirmative Action, ou de Positive Action ou d’Equal Opportunity). L’usage du mot discrimination pour la traduire n’a produit qu’un double processus de brouillage et de rejet de la notion. L’utilisation française du terme dans le débat politique tend à réduire la question à un débat et à la mise en œuvre de quotas.

132Aux États-Unis les politiques d’affirmative action ne sont pas tout à fait réduites à une simple dimension de quotas mais ont constituées un ensemble hétérogène de dispositifs légaux57 et de pratiques.

133Si ces politiques ont eut comme effets d’augmenter la mobilité sociale ascendante au sein de la communauté noire-américaine, elle a aussi renforcé les inégalités au sein de celle-ci58, comme elle a rigidifié les rapports sociaux et développé les oppositions conservatrices qui reposent sur une idéologie du mérite, ce qui superpose une nouvelle forme de dévalorisation des personnes ayant bénéficié de l’Affirmative Action, ajoutant une stigmatisation dans leur situation professionnelle, à la stigmatisation raciste initiale.

134Au-delà de ces différents aspects on peut considérer la « discrimination positive » sous deux dimensions :

135Soit elle est définie comme action globale compensatrice des inégalités qui caractérisent une société en fonction de l’appartenance réelle ou supposée à une « race ». Dans cette optique elle décrit l’ensemble des actions, dispositifs et processus visant à agir sur les causes systémiques des discriminations racistes (dans le fonctionnement du système scolaire, dans les procédures d’attribution du logement, etc.) ;

136Soit elle est limitée, comme c’est le cas majoritairement aujourd’hui dans le débat public, à une politique des quotas avec le double effet qu’a mis en évidence l’expérience des États-Unis. Dans ce cas, l’émergence et la visibilisation d’une « minorité issue de la minorité » permettent de ne pas toucher au système inégalitaire.

Discrimination raciale

137Cf. l’article Discrimination raciste.

Discrimination raciste

138En France concernant cette notion l’usage le plus fréquent est celui de « discrimination raciale », certains utilisant par contre les termes de « discrimination raciste ». Le premier terme vient de l’anglais « Racial Discrimination » et traduit imparfaitement la notion de discrimination raciste. La notion à l’avantage de proposer en français une valeur euphémisée du terme qu’elle est censée traduire, euphémisation jouant sur la différence entre raciale et raciste. En fait, la discrimination raciale est, si on reprend le sens du terme « raciale » (composé de race et du suffixe adverbial –al), une discrimination qui « est liée, dont une des propriétés est liée » à la « race », tandis que la discrimination « raciste » (composé de race et du suffixe nominal –iste) est une discrimination qui « porte sur l’action ou a pour résultat de l’action » la « race ». Hors si effectivement la discriminations raciste est bien « liée à la race » et est donc raciale, elle n’est pas que cela : elle a aussi « pour produit, pour action » de faire exister la race, elle est donc, au-delà, raciste. Le terme raciste inclue bien le sens de racial, mais ce n’est pas le cas inverse : il faut dès lors bien parler de discrimination raciste et non de discrimination raciale.

139Nous préférons donc, nous, l’expression « discrimination raciste » pour cette raison : le terme « raciste » insiste bien sur le résultat social des discriminations en question. Mais également pour une seconde : si la « race » n’existe pas, le racisme lui existe objectivement. Les discriminations racistes sont donc celles qui produisent une hiérarchisation-différentiation entre les groupes sociaux ayant des conséquences matérielles dans l’accès aux biens, aux services et aux droits. Et également une relation de domination entre une groupe dominant et un groupe dominé institué(s), comme possédant une altérité basée sur la « race » (et/ou la culture, ce qui revient au même d’ailleurs au final). Si les discriminations racistes ne sont donc pas à confondre avec le racisme, leur résultat social est indubitablement de nature raciste

140Pour plus d’éléments sur la discrimination raciste voir l’ensemble du numéro consacré à cette notion.

Discrimination socio-raciste

141Définition à élaborer.

Discrimination statistique

142Définition à élaborer.

Discrimination systémique

143La discrimination systémique est réduite le plus souvent (lorsqu’elle se fait dans un modèle de pensée qui se situe dans le prolongement d’un paradigme intégrationniste) à la discrimination indirecte (cf. l’exemple de la définition des termes précédents). Penser les rapports entre groupe majoritaire et groupes minoritaires à partir du concept d’intégration ne permet pas de prendre en compte les discriminations systémiques. De même l’approche juridique des discriminations annule toutes formes de constructions permettant de penser cette forme de discrimination.

144Le concept de discrimination systémique découle de la reconnaissance de l’existence de déséquilibres socioéconomiques ou d’inégalités sociales qui sont historiquement constitués : Les discriminations systémiques sont donc constituées par les processus qui produisent et reproduisent les places sociales inégalitaires en fonction de l’appartenance à une « classe », une « race » ou un « sexe », cette appartenance pouvant être réelle ou supposée.

145L’essentiel des discriminations à l’œuvre n’est ainsi pas le produit, ni le résultat d’un hasard immanent ou transcendant, c’est-à-dire n’est pas le résultat de processus externes aux rapports sociaux (c’est, par exemple, le modèle du racisme-virus qui contaminerait une société). Elles ne sont pas non plus réductibles à des processus psychologiques ou individuels (individus racistes, contaminés par une pensée raciste individualisée, etc.), mais bien le produit interne des rapports socio-économiques qui président aux rapports sociaux à l’œuvre dans une forme sociale donnée. Même si les discriminations se manifestent par des actes individuels, elles ont un soubassement dans le fonctionnement du système social. Autrement dit, la discrimination systémique n’est pas seulement le fruit de mentalités ou de valeurs racistes, mais le résultat de l’interaction de diverses pratiques sociales concrètes (qui sont racialement discriminatoires).

146Les discriminations systémiques sont donc constituées des processus invisibles d’assignations à une place dans la hiérarchie sociale en fonction d’un critère réel ou supposé (ici de l’appartenance à une « race », essentialisation hiérarchisée, socialement élaborée). Ces processus agissent par le biais des discriminations indirectes et directes et en constituent en réalité le soubassement. Les trois formes de discriminations sont donc intimement liées dans les processus systémiques de discrimination : discrimination directes et indirectes, inégalités et racismes interagissent et se renforcent mutuellement en contribuant au fonctionnement et au maintien du système. Les discriminations systémiques dissolvent le rapport d’intentionnalité de la discrimination et d’individualité, même si elles n’interdisent pas des individus racistes intentionnellement discriminants. La lutte contre les discriminations racistes si elle inclut les discriminations systémiques, n’est donc rien d’autre qu’une lutte pour l’égalité sociale.

147Il y a plusieurs exemples archétypaux de discrimination systémique : à l’accès à la formation pour les jeunes issus de l’immigration, à l’emploi, au logement, etc. La plupart d’ailleurs étant couplée. Détailler les mécanismes concrets de fonctionnement de tel ou tel de ces système dépasse largement la présente définition.

Diversité

148Définition à élaborer.

Domination

149La domination c’est le fait d’exercer un pouvoir sur un individu, un groupe : dominer c’est être maître, prévaloir, commander, régner sur. C’est donc présider à la destiné de la chose dominée, mais c’est plus qu’une relation individuelle car elle instaure et traduit l’expression d’un système.

150La domination est une des trois formes que Karl Marx met en évidence comme les rapports sociaux qui président à l’exploitation capitaliste : l’aliénation, l’oppression et la domination. L’exploitation produisant l’aliénation qui marque la « perte de soi » dans l’autre, la domination de l’ouvrier, pour qui ce qu’il fabrique échappe à son contrôle, le travail lui étant imposé, parce que seul l'argent et la marchandise commande. Elle est la soumission à un travail qui ne prend que des formes abstraites, atomisées, et ne sont que des réalités oppressives ; alors que le travail devrait être libérateur, puisque c’est par le travail que l’homme survient (Hegel et Engels). L'exploitation est au cœur de l’aliénation, c’est parce qu’il est exploité et dominé que l’homme est aliéné. L’exploitation (cf. ce terme défini ci-avant) c’est selon Marx l’extorsion de la plus-value par le patron à partir du travail de l’ouvrier (qui travaille une partie de son temps gratuitement et ce de façon masquée).

151La domination c’est donc le moyen de soumettre l’autre au processus de l’exploitation productrice de l’aliénation dans le processus de production et de reproduction du système.

152La domination suppose dans notre société moderne le consentement des dominés eux-mêmes : « par une série de compromis divers. Souvent dénommé « légitimation », « idéologie » ou encore « hégémonie », cette dimension souligne l’importance décisive de l’adhésion des individus aux différentes formes de contrôles dans les sociétés modernes. Comme le résume déjà La Boétie, les hommes sont dominés soit parce qu’ils sont contraints, soit parce qu’ils sont trompés (La Béotie, Discours sur la servitude volontaire) »59.

153Nous appelons donc domination le rapport social dans lequel une personne ou un groupe social est en situation d’exercer un pouvoir sur une autre personne ou un autre groupe social avec des effets d’avantages pour le premier et de désavantages pour le second. Inscrite dans un cadre social global, la domination n’est pas seulement et d’abord le résultat de relations interindividuelles mais reflète les modalités de reproduction de ce système social. Notre société globale ne se caractérise pas par l’existence d’une seule relation de domination mais en comporte de nombreuses qui se conjuguent pour la produire et la reproduire : entre hommes et femmes, entre générations, entre personnes issues de l’immigration et les autres, etc. Une même personne peut, en conséquence, être en situation de dominée dans certains aspects de son existence et dominante dans d’autres. Une femme peut par exemple être dominée dans le cadre d’une société globale, encore caractérisée fortement par une inégalité structurelle entre les sexes, mais se retrouver en situation de dominante dans un groupe avec des femmes issues de l’immigration post-coloniale. De même un immigré peut être dominé en raison des discriminations racistes, qui caractérisent encore fortement notre société, mais se retrouver en situation de dominant dans un groupe d’immigrés en reproduisant des pratiques sexistes. Dès lors si la relation dominant-dominé existe et se perçoit au niveau interpersonnel dans un petit groupe, la domination ne peut faire l’impasse d’être pensée dans le cadre de rapports sociaux structurels entre groupes sociaux (homme/femme ou blanc/non-blanc, etc.). Le niveau interpersonnel est donc insuffisant pour lutter contre les inégalités, les discriminations et la domination. D’autant plus que la domination s’est complexifiée dans les sociétés modernes ou la division du travail est de plus en plus importante : la forme dominante de domination est un enchaînement de positions de dominé-dominant dans la complexification de la chaîne des hiérarchies dans les entreprises. Chacun étant ainsi tour à tour dominé par le niveau hiérarchique supérieur et dominant de ceux placé à l’échelon inférieur. Cela diffuse et rend plus difficile le repérage d’une relation de domination, même si celle-ci existe toujours mais n’est plus réduite à une seule entité ou une seule personne qui incarne la domination.

154La relativité sociale des positions de dominant et de dominé ne signifie pas comme on l’a dit qu’il n’existe aucune logique globale. A l’échelle macro-sociale les différentes relations de domination s’articulent pour produire des effets matériels et des fonctions sociales précises. C’est même la production de ces effets et de ces fonctions qui déterminent la reproduction et/ou la mutation de ces relations de domination. Ainsi par exemple le choix d’un cadre économique libéral pour la prise en charge des besoins domestiques (dans une société où de nombreuses femmes de classes moyennes occupent des emplois de cadres au sens large), a conduit à une externalisation des tâches domestiques par l’emploi massif de femmes issues de l’immigration post-coloniale et/ou des milieux populaires. C’est ce choix macro-social qui explique la mutation des relations de domination : apaisement de la relation entre homme et femme dans les couples de classes moyennes et nouvelles relations de domination entre femmes employeuses et femmes issues de l’immigration post-coloniale et/ou femmes issues de milieux populaires.

Echec scolaire

155Définition à élaborer.

Ecole (discriminations et)

156Définition à élaborer.

Egalité

157Cf. l’article Inégalité.

Egalité des chances

158Définition à élaborer.

Emancipation

159Définition à élaborer.

Emigration

160Définition à élaborer.

Emploi (discrimination à l’)

161Définition à élaborer.

Ennemi de l’intérieur

162Définition à élaborer.

Ensauvagement

163Définition à élaborer.

Esclavage moderne

164Définition à élaborer.

Essentialisme

165L’essentialisme est une logique explicative recherchant l’origine des comportements sociaux dans une « essence » des individus, des groupes sociaux ou des sociétés. Cette « essence » est appréhendée comme constituant une spécificité quasi-naturelle, c’est-à-dire ne changeant pas fondamentalement au cours de l’histoire. Il y aurait ainsi par exemple une « essence française », une « essence féminine », une « essence jeune », etc. Cette logique explicative ne permet pas de penser les rapports de dominations dans la mesure où elle élimine l’effet de ces rapports sur les comportements sociaux. L’essentialisme en matière de relation entre groupe majoritaire et groupes minoritaires conduit au culturalisme dans sa forme contemporaine (cf. définition plus haut) et aux processus d’ethnicisation (cf. définition ci-après).

Ethnicisation

166Processus « qui conduit à l’identification et à la désignation particulière d’un groupe socio-culturel (…). On identifie sociologiquement ou politiquement un processus d’« ethnicisation » des rapports sociaux lorsque l’imputation ou la revendication d’appartenance ethnique (celle-ci, généralement liée à ce qu’on appelle « origine », peut en fait être culturelle, nationale, religieuse ou « raciale », ces catégories s’avérant socialement et historiquement permutables ou cumulables) deviennent – par exclusion ou par préférence – des référents déterminants (englobants et dominants, voire exclusifs) de l’action et dans l’interaction, par opposition aux situations dans lesquelles ces imputations et identifications ne constituent qu’un des référents parmi d’autres du rôle, du statut et, en dernière instance, de la position hiérarchique dans les classements sociaux »60.

167L’ethnicisation est donc l’opération consistant à réduire une personne ou un groupe à une « ethnie » ou une « culture » supposée déterminer ses comportements sociaux. Ces raisonnements conduisent à éliminer les facteurs économiques, sociaux, c’est-à-dire en particulier les relations d’inégalités et de domination.

Ethnie

168Définition à élaborer.

Ethnique

169Cf. l’article Ethnie.

Ethnocentrisme

170Définition à élaborer.

Étranger

171C’est avant tout une notion juridique. Ce terme désigne « spécifiquement celui qui n’a pas la nationalité du pays d’où, ou dont l’on parle, celui qui n’est pas français en France en l’occurrence ». « L’étranger sera celui dont un Etat ne peut établir la nationalité qu’il confère, celui qu’il ne peut considérer comme ressortissant »61. Cf. également les articles : Immigration et postcolonial.

Exploitation

172Le terme d’exploitation vient de la théorie marxiste et s’est forgé dans l’analyse critique de l'économie politique et du rapport social entre le salarié et le capitaliste qui réalise « une plus-value » générée par le travail du salarié (Plus-value (ou profit) = valeur d'échange d'un bien - coût de production de ce bien). Selon Karl Marx, le capitaliste rémunère au minimum ses salariés, juste ce qu’il faut pour qu’ils puissent reconstituer leur force de travail (nourriture, habitation, vêtements, chauffage...) et qu’ils ne se révoltent pas. En revanche, le capitaliste vend le produit du travail à un prix supérieur à ce que cela lui a coûté pour le produire. L'exploitation du travail est au centre de l'interprétation marxiste des conflits sociaux et de la lutte des classes puisque les travailleurs et les capitalistes s’affrontent notamment au sujet de la répartition des richesses produites et des profits réalisés.

173Par extension l’exploitation peut désigner l’ensemble des rapports sociaux basés sur une répartition injuste des richesses produites. Ainsi les mécanismes d’exploitation existent dans d’autres systèmes politiques et économiques comme l’esclavagisme (esclave/maître), le féodalisme (serfs/seigneurs). Les féministes matérialistes ont également mis évidence l’exploitation économique et sociale des femmes dans l’économie du patriarcat aux bénéfices des hommes en tant que groupe social dominant bénéficiant du travail domestique des femmes. Dans l’analyse des processus discriminatoires, le concept d’exploitation permet de prendre en compte les fonctions sociales des différentes discriminations. Ainsi par exemple celles concernant l’origine réelle ou supposée a, entre autres, une fonction de production de résignation sociale conduisant à accepter des emplois déqualifiés, flexibles, sous-payés, etc.

Féminisme

174Définition à élaborer.

Genre

175Le concept de « genre » est apparue à partir des années 1960-70 dans les travaux des féministes anglo-saxonnes comme outil de déconstruction de l’argumentaire inégalitaire sexiste. Il vise à dissocier ce que les théories sexistes relient arbitrairement : la « différence » biologique et l’inégalité sociale entre homme et femme. En effet, habituellement le sexe est reconnu comme étant le sexe biologique d’une personne et le genre son sexe social. Le sexe serait de l’ordre du naturel hérité (physiologique, biologique, physique ; ex : capacité d’enfanter), et le genre de l’ordre du culturel acquis (social, économique, politique ; ex. : les femmes présentés comme étant « naturellement » faites pour faire la vaisselle pendant que les hommes sont naturellement fait pour regarder la télé). Le genre permet donc de dissocier ce qui est du domaine de la différence et ce qui est du ressort de la construction sociale à des fins inégalitaires. Il n’y a rien dans la nature qui justifie l’ordre social, c’est le genre comme contenu social, socialement construit et arbitraire qui permet d’établir une division sociale et hiérarchique entre les hommes et les femmes : « on voit donc l’enjeu tant scientifique que politique de la distinction sexe/genre : montrer que la notion de sexe n’est pas aussi explicative qu’on l’avait prétendu et démontrer la validité d’une approche de la réalité en termes de rapports sociaux de sexe plutôt qu’en termes d’une présumée « nature » »62 .

176La frontière entre ce qui serait biologique (sexe) et ce qui serait social (genre) n’est pourtant pas clarifiée. Christine Delphy propose que ce soit les rapports sociaux de pouvoir et de domination qui inventent non seulement le genre mais également le sexe en tant que marqueur, signe de hiérarchisation sociale, davantage qu’un critère biologique clair et cohérent. C’est ainsi davantage la dynamique du pouvoir qui est source de la division et de la hiérarchisation des humains en hommes et en femmes (construites sur le genre ou sur le sexe) et non l’inverse. En prolongement, Jules Falquet63 nous invite à penser que c’est aussi la place dans la hiérarchie du pouvoir (social, politique, économique, etc.) qui définit le genre (sexe social) d’une personne : ainsi des hommes prostitués sont perçus socialement comme étant femmes et des femmes militaires seront masculinisées. Certaines responsables politiques ou chefs d’entreprises sont ainsi tout en haut des classes dominantes et leur sexe est celui du pouvoir : il arrive fréquemment qu’elles ne soient plus socialement considérées tout à fait comme des femmes bien qu’elles le soient « biologiquement ».

Gentrification

177Le terme a été initialement proposé par le sociologue marxiste Ruth Glass en 1963, dans un rapport64 portant sur les évolutions socio-urbains de la ville de Londres. Le terme Gentrification vient ainsi de l’anglais “Gentry”65, qui correspond à la bourgeoisie française, pour désigner un processus de remplacement dans un espace donné de la population initiale, au caractère populaire, par une population plus aisée, par les classes supérieures, bourgeoises ou influencée par la culture bourgeoise (classe moyenne, etc.). Il ne s’agit donc pas d’un « embourgeoisement »66 de la population, c'est-à-dire de l’enrichissement des personnes qui y vivent, mais bien de l’éviction progressive (et donc d’un phénomène qui se produit sur une durée plus ou moins longue, avec une évolution plus ou moins rapide) d’une population par une autre sous les effets d’un processus sociologique donné. La population initiale étant repoussée progressivement à l’extérieur de ce territoire, dans un processus qui peut être comparé à un mécanisme de « colonisation ». Ce processus est produit par exemple par le changement des caractéristiques de l’habitat du territoire considéré, qui influe sur la capacité des différentes populations à demeurer, venir ou désirer habiter dans cet espace, sous l’influence de différentes facteurs qui souvent, s’influencent et interfèrent (par exemple le prix des loyers, les politiques d’incitation à devenir propriétaire, les dimensions liées à l’image du quartier, etc.). En France de très nombreux exemples de ces phénomènes de gentrification passé ou en cours existent dans quasiment toutes les grandes villes du pays : Paris et la région parisienne, Lyon (à l’exemple des quartiers symboliques de la Croix-Rousse ou de la place du Pont, mais bien d’autres encore), à Lille ou les processus sont en court actuellement dans plusieurs quartiers populaires historiques (quartiers de Wazemmes ou de Moulins, etc.). On a parlé également de « Boboïsation » (construit sur l’usage qui est passé de mode aujourd’hui du « Bobo », c'est-à-dire du « Bourgeois Bohème »67), puisque la gentrification se fait dans certains cas de territoires par l’installation d’une élite culturelle qui colonise un quartier en raison de l’image « culturelle » qu’on prétend lui associer (à l’exemple de Montmartre à Paris, ou des Pentes de la Croix-Rousse à Lyon) : l’installation progressive de cette élite, créant des mécanismes complexes de spéculation directe ou indirecte portant sur le prix de l’immobilier dans ces quartiers, et produisant progressivement sur la population une pression de plus en plus importante (si le phénomène d’attirance reste constant dans un temps donné) liée au prix de l’immobilier. Toutefois la spéculation immobilière n’est qu’une conséquence d’un mécanisme plus large qui s’ancre globalement dans les rapports entre les groupes sociaux qui habitent la ville et dans la manière dont ces rapports se traduisent dans les politiques publiques ou l’absence de politiques publiques pour permettre ou favoriser l’installation ou la persistance de ces différentes catégories sociales.

178Avec la gentrification on peut également mettre en parallèle d’autres processus socio-spatiaux tels que liés à la paupérisation des quartiers, les processus d’évitement entre populations, ou plus globalement de ségrégation, qui tous contribuent à modelé les répartitions spatiales plus ou moins hétérogènes des catégories de populations. Tous ces phénomènes permettent de mettre en évidence que les répartitions, les stratifications et les ségrégations spatiales ne sont pas des mécanismes liés à des dimensions individuelles (conditionné par des choix de type rationnels faits par chaque individu) mais bien des phénomènes socio-historico-économiques qui sont donc marqués par des dimensions sociologiques et économiques ancrées dans les réalités historiques et politiques des relations entre les différentes groupes sociaux et espaces de vie au sein d’un territoire donné (ville, métropole, bassins de vie, etc.). et qui conditionnent donc la capacité de chaque individu à faire ses choix.

179Plus globalement, l’espace résidentiel apparaît ainsi comme une projection spatiale de la lutte des classes. Les conséquences sont massives sur les conditions d’existences. En repoussant sans cesse à la périphérie les catégories populaires se sont les conditions d’existences (accès aux biens et aux services, temps de transports, etc.) qui se dégradent.

Hégémonie culturelle

180La notion d’hégémonie culturelle est un concept mis en avant par Antonio Antonio Gramsci68 pour analyser les processus de pouvoir dans les sociétés de classes. Il met ainsi en exergue que l’exercice de la force ne suffit pas au maintien du pouvoir d’une classe dominante. Il faut à cette force adjoindre une multitude de mécanismes produisant un consentement « libre » des individus au système. L’ensemble de ces mécanismes et des appareils qui les portent (médias, école, productions écrites, etc.) produisent une hégémonie culturelle qui se traduit par un « arôme idéologique immédiat », autre concept de Gramsci.

181On peut ainsi l’appliquer à la société capitaliste d’aujourd’hui pour décrire les processus qui se jouent au sein de celle-ci d’un point de vue culturel pour la domination de classe : dans notre société capitaliste, la classe dominante, c'est-à-dire la bourgeoisie, assure sa domination par différents moyens et donc y compris par la domination culturelle. Qui se traduit par un envahissement de toutes les sphères au niveau culturel, même à un niveau individuel, de la pensée, des idées, des concepts et de la vision du monde de la classe dominante. Aujourd’hui, la culture de masse unifie la culture à tous les niveaux (celui de l’état, de la société civile, de l’individu, du marché) dans un processus de marchandisation de la culture.

182Elle est ainsi un moyen pour la bourgeoisie de maintenir sa domination parce qu’à travers la culture et l’hégémonie culturelle elle obtient le consentement libre, actif et volontaire des individus dans la production et la reproduction du système. L’hégémonie culturelle est ainsi une des formes de domination qu’exerce l’Etat et la société capitaliste (entre les formes de violence physique et légitime (coercition, répression, etc. et symbolique, etc). comme le montrera plus tard Louis Althusser à travers la notion d’« Appareil Idéologique d’Etat ».

183Cependant dans une société de classes l’hégémonie culturelle n’est jamais totale, absolue, sans failles. Les luttes sociales soulignent Gramsci69se déroule également dans la sphère des idées et de la culture et peuvent conduire à des crises de l’hégémonie. Dès lors la domination culturelle n’est pas absolue et on assiste à une « guerre » des positions entre les groupes et les classes dans un processus complexe fait de d’affrontement plus ou moins, ouverts, plus ou moins conscients, violents, pour l’accès aux moyens de communication pour les groupes et les classes dominées et pour l’hégémonie culturelle pour la classe dominante. Les mots sont donc importants et font partie de ce combat pour l’hégémonie culturelle pour faire reculer celle-ci. Ainsi par exemple l’imposition du concept d’intégration à propos de l’immigration renforce l’hégémonie culturelle de la classe dominante. A l’inverse l’imposition par le mouvement des sans papiers du terme « sans-papier » en lieu et place du celui de « clandestin » a été un affaiblissement de cette même hégémonie.

Identité

184Définition à élaborer.

Identité nationale

185Définition à élaborer.

Idéologie

186Définition à élaborer.

Immigration

187Définition à élaborer.

Immigré

188L’immigré c’est par définition « la personne étrangère ou française aujourd’hui, née étrangère à l’étranger et qui vit en France ». Notion administrative à l’origine, le terme d’immigré a une forte charge sociale qui lui confère une valeur sociologique forte.

189L’immigré, au-delà de sa définition stricte c’est le migrant perçu du point de vue de la « société d’accueil », alors qu’il est émigré s’il est considéré du point de vue de la « société d’origine ». On ne peut comprendre l’immigration si on ne replace pas sa trajectoire, ce qu’il est du point de vue de l’émigration (A. sayad). L’immigré a été d’abord en France réduit à une force de travail et l’image de l’émigré c’est d’abord l’image du travailleur immigré : « cette réduction à la condition économique sous-entend que les immigrants ne sont que des travailleurs de passage, ce qui dispense de les considérer comme des femmes et des hommes (droits de l’homme) ayant les mêmes droits que tous les habitants du pays (citoyenneté) »70.

190L’image de l’immigré c’est donc celle d’un individu de sexe masculin, avant tout originaire des anciennes colonies françaises, introduit dans l’espace national comme pure force de travail exploitable à merci et nié dans ce qui fait sa vie propre, dans ses qualités d’homme, de fils, de neveu, d’ami, d’être aimant, de mari, de père, de grand-père, etc. Souvent précédé du substantif « travailleur » auquel son identité humaine est réduite. Cette réduction est symbolique de la place qui lui est faite dans notre société.

Impérialisme

191Définition à élaborer.

Indigénat

192Définition à élaborer.

Indigène

193Définition à élaborer.

Inégalité

194L’étymologie latine du mot égalité vient du terme « aequalis » qui signifie ce qui est « uni » et « juste ». Le préfixe privatif « in » dans le mot inégalité signifie en conséquence « privé de l’unité de traitement » et/ou « privé de justice ».

195L'inégalité est une caractéristique des sociétés qui présentent des stratifications basées sur des dimensions de différentiations (sexe, race, classe, âge, etc.). Les inégalités sociétales sont perçues à travers des normes qui font de telle ou telle inégalité objective, selon le contexte social normatif, une inégalité perçue ou non par la société. L’inégalité est une question de société en démocratie si la valeur égalité est une norme importante et un étalon légitime pour évaluer ce qui est juste et normal de ce qui ne l’est pas. Par exemple, durant la colonisation française en Algérie, le statut de l'indigénat instaure des inégalités juridiques, politiques et sociales considérées comme normales et « non-inégales » par la société française d'alors, et qui seraient aujourd'hui considérées comme largement inégales et injustes, ou qui comparées à l'époque à d'autres situations politiques (l'Apartheid Sud-Africain ou les ségrégations des noirs-américains aux USA) étaient perçues comme différentes alors qu'elles présentaient bien au fond les mêmes caractéristiques (avec des degrés sans doute différents).

196Dès lors les inégalités se mesurent à l’aide d’indicateurs fondés sur des valeurs et des implicites idéologiques. L’absence d’indicateurs peut donc rendre invisible l’inégalité. De plus, la mesure d’une inégalité ne suffit pas, il faut également être attentif aux systèmes de valeurs différentes, aux implicites idéologiques de leurs interprétations. La mise en évidence d’inégalité de salaire entre hommes et femmes sur le marché du travail vise souvent à souligner l’injustice et l’inadéquation avec la valeur républicaine d’égalité, tandis que la mise en évidence d’inégalité de réussite entre les hôpitaux (privés et publics) vise souvent préparer les consciences à une logique de mise en concurrence entre les établissements et la mise en place de réformes libérales du système de soin, de sa privatisation, en adéquation avec une logique de marché de rentabilité, et non plus de service public et d’égalité d’accès à des soins et un traitement d’égale qualité.

197Concernant les discriminations, l’égalité et l’inégalité ont des conséquences matérielles opposées dans l’accès aux biens et aux services. C’est pourquoi les discriminations peuvent se définir comme des inégalités de traitement ayant des effets de désavantages dans l’accès aux biens et aux services, immédiatement ou dans un temps plus long, directement ou indirectement, etc.

198En théorie dans le système capitaliste l’inégalité n’a pas de sens puisque ce système prétend être lié à la « main invisible du marché », insensible à la couleur, au sexe ou à la catégorie sociale tout à la fois du consommateur ou du travailleur. Le principe sous-jacent de la main invisible c’est l’interchangeabilité totale du système : tous les consommateurs se valent dans l’acte de consommation, « le premier arrivé étant le premier servi », tous les travailleurs se valent également lorsqu’il s’agit d’exploiter leur force de travail. Hors dans la réalité l’égalité n’existe pas et la travailleur-e-femme ou le travailleur-homosexuel, n’est pas tout à fait identique au travailleur-homme, l’étranger plus écarté et plus exploité que le national, tout comme le sexe ou l’origine du-de-la consommateur-trice se voient également ne pas être équivalents selon leurs variations. Qu’est-ce qui produit ce grand-écart entre la théorie de la main invisible et la réalité ? C’est que cette théorie est justement très éloignée de la réalité : le système capitaliste étant fondé sur l’existence d’inégalités, et une machinerie qui reproduit ces inégalités, cette égalité fondée sur une illusion de liberté du consommateur-travailleur est nécessaire pour maintenir le système et la croyance en sa « valeur ».

199Dans les sociétés contemporaines l’égalité est posée comme une valeur du contrat social. Les inégalités ne sont dès lors socialement acceptées que si elles s’accompagnent d’une idéologie de légitimation faisant apparaître comme juste ce qui ne l’est pas, comme naturel ce qui est socialement construit et comme intangible ce qui est historiquement situé. Ainsi le culturalisme en posant des causalités culturelles à des processus d’assignations sociales sert à légitimer les inégalités de traitement. Il se base pour apparaître comme évident sur une confusion entre « identité » et « égalité ». Cette confusion conduit à considérer que ce qui est identique doit être traité également et en conséquence, que ce qui est différent peut légitimement être traité inégalement. C’est la raison pour laquelle il y a autant d’insistance sur les « différences ». Il s’agit alors de transformer des « différences » plus ou moins réelles, plus ou moins importantes, etc., en hiérarchie des différences. Ainsi la « différence » biologique entre homme et femme peut se présenter comme justifiant le traitement inégalitaire entre les sexes. De même les « différences » culturelles justifieraient le traitement inégalitaire pour les personnes issues de l’immigration postcoloniale en attendant qu’elles « s’intègrent ».

Intégration

200Pour E. Durkheim fondateur de la sociologie française, l’intégration est une propriété de la société elle-même. Plus les relations internes à la société sont intenses, plus la société en question est intégrée. L’intégration s’oppose ici à l’anomie, qui signifie la désorganisation sociale et la désorientation des conduites individuelles produites par l’absence de règles et de contraintes sociales.

201Dans la sociologie dominante de l’immigration, l’intégration s’entend dans un sens opposé à l’usage durkheimien. La notion ne s’applique plus à la société dans son ensemble, mais à l’individu. L’individu est intégré quand il est « englobé » par ses différents groupes d’appartenance. Mais, au-delà, le terme devient un qualificatif spécifique aux individus immigrés ou issus de l’immigration, l’intégration allant toujours de soi pour les non-immigrés. Seuls les premiers sont considérés comme non intégrés, en voie d’intégration ou inintégrés.

202Dans le discours de justification des discriminations racistes, le mot intégration va ainsi de paire avec les mots « étrangers » et « immigrés ». L’intégration dévalorisée, parce qu’elle n’accorde au mieux qu’une moindre valeur aux groupes qu’elles concerne, est proposée par ceux qui exigent des étrangers et des immigrés, et mêmes de leurs descendants, comme un moyen de soumission, de conformité de conduites, de morale, de modèles identifiés par les couches dominantes à la démocratie, quand dans le même temps, les dominés demandent également une intégration sociale, mais sur la base d’une égalité de leurs « chances » et de leurs droits. La logique de l’intégration tend donc ainsi généralement à orienter les préoccupations vers la conformité et donc la transformation des personnes et non vers l’élimination des processus inégalitaires. Aucune définition objective de l’intégration n’étant possible, l’intégration tend à se résumer à la définition dominante, c'est-à-dire à celle des couches dominantes : en une forme d’injonction toujours répétée, car jamais tout à fait réalisée car jamais réalisable, pour celui qui doit s’y contraindre. Elle est finalement un horizon inatteignable et donc producteur d’une limite entre un « eux » et un « nous » et par là même producteur d’un processus de discrimination. Le discours dominant de l’intégration est ainsi un des vecteurs forts des mécanismes de discrimination systémique, ce qui questionne donc fortement sur la possibilité d’articuler une politique d’intégration et de lutte contre les discriminations.

Intégrationnisme

203Nous désignons par ce terme les logiques de pensée construites à partir du concept d’intégration appliquées aux individus et aux groupes minoritaires (et non à la totalité sociale comme dans la définition Durkheimienne). L’implicite majeur de ces logiques est de ne pas situer les « problèmes » dans les conditions sociales et les inégalités vécues par ces groupes mais dans un processus inachevé d’adaptation. Dans ses formes les plus caricaturales, la logique intégrationniste conduit à évaluer les « volonté d’intégration » ou les « efforts d’intégration », à mesurer des « facteurs d’intégration », à imposer un « modèle d’intégration », contresens à tous processus de socialisation émancipatrice.

Interculturalité

204Cf. l’article Interculturel.

Interculturel

205Voici un exemple d’une définition courante et pleine de bonnes intentions de l’interculturalité que l’on peut retrouver dans la bouche de nombreux élus, dans de nombreux articles journalistiques ou dans des projets d’activités :

206« Partage de culture entre cultures différentes ; connaissance de l’autre pour mieux le comprendre.

207Échanges, langues, éducation, expliquer ou partager sa vie avec les autres. Partager, s’enrichir de la culture de l’autre, des autres.

208Mélange et échange de personnes venant de milieux différents (pays, religion, cultures,…), mise en commun des diversités culturelles, création d’une passerelle entre les cultures, vaincre l’exclusion. Qui concerne les contacts entre les différentes cultures ».

209L’inter-culturalité, c’est l’étude des relations entre « ethnies » ou « cultures » différentes. Elle désigne toute action visant à favoriser les relations entre des groupes supposés de cultures différentes. C’est également la croyance selon laquelle les antagonismes sociaux entre les immigrés ou les français issus de l’immigration et la société française ne sont qu’un malentendu qui peut être résolu dès lors que l’on s’emploie à rétablir la communication perdue sur des bases saines entre les différents groupes d’origines différentes.

210Mais c’est en fait la négation implicite des rapports de domination et de pouvoir constitutif de la production sociale de l’immigration en France. La phrase type de cette approche est : « Les Immigrés et les Français sont tous des Frères. Enrichissons-nous de nos différences respectives. Organisons un couscous vendredi prochain au centre social ».

211C’est enfin une conception qui peut être opposée à la théorie des relations inter-ethniques.

Intersectionnalisme

212Définition à élaborer.

Intersectionnalité

213Cf. l’article Intersectionnalisme.

Islamo-gauchisme

214Le terme islamo-gauchisme est un néologisme récent formé par l’apposition des termes « Islam » et gauchisme. Il est issu du mouvement intellectuelle défendant l’interdiction du voile, sans que son origine exacte soit repérable : il a été rapidement récupéré dans le discours des « nouveaux philosophes »71. L’islamo-gauchisme serait ainsi la perversion des idées d’une certaine gauche et des mouvements dits d’extrême-gauche par la pensée « islamique », l’alliance contre nature, leur instrumentalisation par les islamistes et une certaine forme de dévoiement de ces mêmes idées. C’est en fait une attaque et une injure qui cherche à délégitimer le rapport spécifique entretenu par un certain nombre de militants et de mouvements de gauche vis-à-vis du regard mis en œuvre par la société française aujourd’hui sur l’Islam. Ce regard spécifique posé sur l’islam cherche avant tout à refuser de tomber dans une islamophobie (voir ce terme), en refusant les amalgames et les présupposés idéologiques et politiques de l’islamophobie et du choc des civilisations, et donc refuser une critique systématique de l’islam dans ce sens. Le discours de l’islamo-gauchisme est ainsi un procès d’intension puisque la pensée de gauche a toujours cherché à articuler à la fois une critique de la religion sans mettre en avant ou inversement « en arrière » aucune d’entre-elles, mais aussi une anti-racisme qui refuse donc l’instrumentalisation de l’athéisme matérialiste à travers une nouvelle islamophobie.

215En fait, pour bien comprendre le rapport qu’entretient ou que devrait entretenir72 le courant marxiste à la religion, il faut réintégrer la célèbre formule tronquée « la religion c’est l’opium du peuple » de Karl Marx dans le contexte discursif de la critique de la philosophie du droit qu’il fait à Hegel, emprunt de toute sa religiosité idéaliste :

216« Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

217La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple.

218Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé a une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole»73.

219Ce qu’il faut ainsi retenir ici c’est que la religion, si elle est une « conscience erronée du monde » et doit donc être « combattue », n’est que l’expression (« l’arôme spirituel ») de la situation concrète dans lesquelles se trouvent les individus et l’humanité dans son développement historique. Elle est également à la fois l’expression de la « misère réelle » vécue (le « soupir » en tant que bruit permettant de manifester un état) et une manière de mieux vivre cette misère (« le soupir » de soulagement qui permet d’alléger le poids de la misère vécue), mais c’est aussi paradoxalement une forme de « protestation », un premier pas possible vers une remise en cause. Et que dès lors, pour toutes ces raisons, lutter contre la religion ce n’est pas lutter contre la conscience des hommes mais bien contre les conditions matérielles dans lesquelles ils se trouvent. Dès lors les marxistes ne combattent pas la religion en tant que telle mais les conditions matérielles qui permettent qu’existent les religions par les fonctions qu’elles rendent, vers la disparition de ces conditions et donc de la religion même.

220Il y a enfin une seconde accusation dans le terme d’islamo-gauchisme envoyé aux individus et mouvements de gauche qui refusent l’islamophobie : celle de gauchisme. Rappelons que le terme de gauchisme a lui-même été forgé par les marxistes-léninistes en tentant de dénoncer le gauchisme, « maladie infantile du communisme »74, comme étant une position de pureté idéologique (« doctrinarisme de gauche ») refusant tous compromis politiques tactiques. Et ce allant ainsi à l’encontre d’une analyse dialectique matérialiste des conditions réelles que présentent historiquement les situations concrètes évolutives et spécifiques à chaque situation, auxquelles les différents mouvement marxistes ont à faire. Toutefois, le terme gauchisme a aujourd’hui une connotation bien différente et une utilisation souvent retournée en direction des mouvements de gauche marxistes associés pêle-mêle dans une « extrême-gauche », voire une « ultra-gauche », avec les tenants de l’anarchisme ou les libertaires. Avec une forte valeur péjorative du terme mettant en avant tantôt un activisme, une violence intrinsèque, des idéologies marquées et/ou dépassées, un endoctrinement, etc.

221Pour finir il faut ajouter que le discours de l’islamo-gauchisme n’a qu’une fonction à travers le procès d’intension qu’il permet. Il vise à délégitimer le rapport spécifique que doit entretenir la gauche à l’Islam, en tant qu’objet instrumentalisé politiquement. Instrumentalisation qui se fait contre les figures de l’étranger que représentent les musulmans, et à travers eux tous ceux qui sont « vus » comme tels. La religion étant donc instrumentalisée pour renforcer le racisme envers les immigrés et les personnes issues de l’immigration en France, représentés aujourd’hui par une forte composante issues de pays musulmans. Ce rapport spécifique consiste à refuser, dénoncer et combattre la montée toujours plus importante de l’islamophobie comme expression de la théorie du choc des civilisations, vecteurs d’une racisme renouvelé, facteurs de divisions au sein de la classe populaire.

Islamophobie

222Ce terme est un néologisme construit à partir de la racine du nom Islam et phobie la « fuite, la peur irraisonnée ». L’islamophobie est littéralement la « peur irrationnelle de la religion musulmane » et par extension la peur de ceux qui pratiquent cette religion, c'est-à-dire les musulmans. Cette peur s’exprimant par un rejet, un mépris, une haine, etc., de l’Islam et des musulmans. Le terme est réapparu récemment75 dans le vocabulaire français. Mettant ainsi en évidence une composante spécifiquement française76 au rapport entre les groupes sociaux basés sur la « race ». En effet, ceux-ci se construisent aujourd’hui sur une dimension culturelle et ethnique (cf. les articles consacrés à la « race » et au racisme) dont la religion.

223Qu’est-ce que l’islamophobie ? Ce sont tous les processus qui jouent sur une grille de lecture culturaliste et explique les comportements des individus par leur appartenance à l’islam. Produisant ainsi une stigmatisation ciblées des musulmans, par l’amalgame, les stéréotypes, les réductions culturalistes. L’islamophobie est un racisme : elle est une forme nouvelle du racisme. Elle est un avatar de celui-ci, basé sur un racisme culturel. Elle se construit à partir de notre vision centrée sur nous-mêmes (un soi-disant « Occident ») regardant un soi-disant « Orient », un « monde musulman », perçu à travers le filtre d’un orientalisme renouvelé : mettant exclusivement en avant des dimensions négatives : la peur, la différence, la distance, l’étrangeté, l’extranéité, etc. L’islamophobie est également une xénophobie, puisqu’elle désigne le plus souvent l’islam comme une composante étrangère à la « culture française ».

224Par ailleurs, de nombreuses personnes immigrées ou issues de l’immigration sont, elles, « lues » d’abord/uniquement comme musulmanes dans leurs interactions sociales, quand bien mêmes elles seraient de cultures musulmanes non-pratiquantes, ou mêmes athées, voire même dont la culture n’ayant rien à voir avec cette religion, elles seraient malgré tout assimilées à celle-ci et vues comme des musulmans.

225Il faut avant tout resituer l’islamophobie dans le nouveau cadre de pensée imposé depuis maintenant deux décennies par la théorie du « choc des civilisations », mise en lumière par Samuel P. Huntington77. Ce cadre joue le même rôle, et vient la remplacer, que l’opposition Est-Ouest entre l’Occident et l’URSS durant la « guerre froide ». Celle-ci ayant désormais disparu à la chute du mur de Berlin. Ce nouveau cadre de pensée présuppose, ainsi, que les grands antagonismes, qui marquent les sociétés modernes depuis de nombreux siècles, se fondent non pas sur une lecture en termes de luttes des classes (lecture marxiste de l’avènement du capitalisme), mais sur une opposition civilisationnelle en termes de grandes religions irréductibles les uns les autres. Le choc des civilisations est donc une lecture culturaliste et essentialiste des religions en général et de l’islam en particulier (jugé comme une religion retardée, dégénérée, opposée, etc.). Cette théorie a ainsi une fonction centrale : permettre d’identifier et de construire un nouvel ennemi - le monde musulman et les musulmans, construits de façon réductrice comme un bloc culturel homogène. L’islamophobie étant la conséquence de cette lecture de la réalité du monde social. En France, comme dans d’autres pays, cette théorie permet ainsi de construire à la fois un ennemi de l’extérieur et de l’intérieur, par la présence d’une catégorie nombreuse de tels individus amalgamant à la fois « immigrés et musulmans ». Ce qui réactualise et se fait, à la fois, dans la continuité d’un histoire d’un racisme national riche de plusieurs décennies d’existence, et qui trouve également ces racines dans une histoire coloniale non moins riche et féconde. Ainsi ces différents moments historiques et processus sociaux s’emboîtent pour démultiplier le rendement des fonctions politiques que l’islamophobie joue en France.

226L’intérêt de l’islamophobie est ainsi d’une part de désigner un bouc-émissaire. Et ce en s’appuyant sur un l’antagonisme culturel bâti sur la religion vu à travers le « choc des civilisations ». Ils ravivent ainsi des oppositions plus anciennes dans le « monde chrétien », assimilées comme faisant culturellement partie de « sa culture profonde » : et fortement marquées historiquement. Cette désignation d’un bouc-émissaire a ainsi un haut rendement politique. Et ce puisque jamais remis en cause profondément dans notre société durant plus d’un millénaire : l’histoire des conflits reposant sur les religions78, n’interroge jamais le bien fondé de ces antagonismes, toujours présentés de façon positive du côté du « monde chrétien»79. Dès lors, les discours jouant sur les antagonismes construits sur la dimension religieuse ne comportent pas de risque, pour celui qui l’attise, mais trouve généralement un résonnance culturelle permettant leur acceptation et donc le plus souvent lui permet d’arriver à ses fins. En particulier l’islamophobie permet ainsi l’expression d’un racisme respectable : autant il est moralement relativement condamnable de produire un discours négatif sur les immigrés, qui serait relativement rapidement assimilé à du du racisme, autant il est plus facile en Occident de produire un discours négatif sur la religion musulmane, en témoigne par exemple l’épisode des caricatures de Mahomet, le débat sur les Minarets, etc. Et ce d’autant plus que la théorie du choc des civilisations est une lecture du monde qui « autorise » l’expression publique de tels discours sur l’Islam, qui serait, par exemple (mais fondamentalement), désormais ainsi la seule religion qui engendrerait de l’extrémisme religieux80.

227D’autre part, la désignation d’un bouc-émissaire joue une fonction de diversion : en focalisant le débat politique il permet de faire oublié, de masquer les réalités sociales des problèmes sociaux auxquels les sociétés sont confrontées et surtout les politiques publiques (ou parfois l’absence de politiques publiques) mises en œuvre par les états. Ainsi en premier lien il s’agit de focaliser sur les mêmes bouc-émissaires (immigrés-musulmans) coupables des problèmes sociaux majeurs (chômage, sécurité, etc.).

228D’autre part encore, l’islamophobie joue ainsi une fonction de confusion : en brouillant les cartes de la répartition droite gauche, en brouillant les valeurs de gauche, en rapprochant les positions du Parti Socialiste, du Parti Communiste, etc., au sein de la classe politique française, du rapport de la droite à la question de l’immigration, de la « race », de la classe, etc., il affaiblit le rapport spécifique de gauche à la société, à ses valeurs historiques, à son projet politique, aux classes populaires. On a vu depuis de nombreuses années (au moins depuis Mai 1981) comment au sein de la gauche, tout comme de l’extérieur de celle-ci, les processus de décomposition ont contribuer à détruire son fondement historique issu de la vision marxiste de notre société et de son projet historique révolutionnaire. On voit comment aujourd’hui la droite nationaliste xénophobe ayant fait la synthèse du capitalisme, du libéralisme et des conceptions socio-racistes de l’extrême-droite, travaille le corps social et le corps politique de gauche et de droite pour renforcer cette confusion et cette disparition.

229La dernière fonction jouée par l’islamophobie est une fonction de division : en désignant comme ennemi de l’intérieur les « musulmans » qui sont dans leur très grande majorité des personnes appartenant aux classes populaires, il s’agit pour ceux qui agitent cette peur à la fois « d’unir ceux qui auraient intérêt à être divisé et à diviser ceux qui auraient intérêt à s’unir. C'est-à-dire à diviser la classe populaire tout en unissant autour de la peur de l’islam, ceux dont les intérêt sont antagonistes comme on vient de le dire dans le point précédent. Cette division s’appuie aujourd’hui fortement sur la confusion indiqué ci-dessus entre droite et gauche sur ce point. En fait la confusion que génère l’islamophobie, joue également entre les dominés à travers le croisement et l’évolution du rapport entre liberté religieuse et égalité des femmes dans le débat spécifique à la France. Ainsi la question du « foulard islamique », puis du « niquab » ou voile intégral, ont permis la stigmatisation des « femmes voilées » et ainsi le brouillage de la question au sein même du mouvement féministe français, permettant de retourner une partie de ces féministes, contre les femmes musulmanes des quartiers populaires elles-mêmes ; clivant et séparant un peu plus celles-ci des femmes blanches et riches, incapables de penser en quoi le sexisme était articuler (les dédoubler et le renforcer) aux autres rapports de domination liés à la classe et à la « race ».

230Pour finir, notons également que le terme islamophobie fait l’objet d’un processus de disqualification par ceux ceux-là-même qui sont les producteurs des catégories de pensée islamophobe. Terme qu’ils jugent donc eux-mêmes illégitime, puisque qu’il serait soit produit par les tenants de la religion musulmane pour empêcher toute critique de cette religion même81. Soit également brandit par certains individus ou mouvements politiques de gauche parce qu’ils seraient infiltrés, dévoyés et contaminés par une pensée « Islamique ». Ceux-ci étant pour cette raison dès lors qualifiés par les premiers d’islamo-gauchistes (cf. ce terme ci-après). Même si le mot en soit peut faire l’objet d’une récupération dans ce sens de la part de certains individus de confession musulmane, cela n’épuise en aucun cas le processus social concret qui construit au sein de la société française la figure du musulman comme celle d’un étranger au corps social, d’un ennemi de l’intérieur qu’il faut mâter, convertir ou bien expulser, et de la musulmane qu’il faut dévoiler, guérir et sauver, le tout en alimentant ainsi à la fois le racisme et les discriminations racistes.

Jeune

231Définition à élaborer.

Jeunesses

232Définition à élaborer.

Juridisme

233La notion de « juridisme » possède plusieurs acceptions, mais elles ont toutes en commun de s’intéresser aux limites du « juridique » et à faire la critique des approches des objets sociaux se limitant à une approche uniquement juridique de ces objets. C’est ce qu’a proposé par exemple Pierre Bourdieu en s’intéressant aux usages sociaux du droit82 et en particulier des effets de ses usages en matière des « effets d’imposition83 » et de domination.

234En matière de discriminations (qu’elles soient racistes ou liées aux autres formes de domination) l’approche juridiste, qu’on peut considérer d’un point de vue paradigmatique, s’appuie donc sur une définition réduite à des dimensions juridique des discriminations.

235Cela pose un problème fondamental qui fait de se paradigme une approche incapable de poser globalement la question des discriminations dans la société et donc réduit d’autant la possibilité à ce paradigme à apporter des réponses efficaces en la matière. En effet, la limite résidant en grande partie dans le fait qu’elle ne définie qu’une discrimination illégale et passe sous silence les discriminations légales. Cette occultation des discriminations légales est dans le même temps l’occultation de la véritable nature du droit. Il n’y a pas un principe de droit qui serait éternel et auquel on pourrait se référer. Le droit est une réalité historique résultat des rapports de forces dans ses avancées comme dans ses stagnations et même ses régressions. A cette approche idéaliste du droit qu’est le juridisme s’oppose l’approche matérialiste posant comme le disait Marx que « le droit n’est que l’expression d’un rapport de forces ».

236Ainsi dans la définition juridique est qualifiée de discrimination, tout comportement ou attitude qui tend à distinguer des autres, un groupe humain ou une personne, à son détriment sur la base d'un critère illégal, illégitime au regard de la loi. Pour qu'il y ait délit de discrimination (on parle plus simplement de discrimination), il faut qu'il y ait différence de traitement, mais aussi que cette différence relève d'un caractère prohibé, illicite. Mais ces critères ont évolué dans le temps : la liste des critères prohibés est précisée par la loi84. Aujourd’hui il s'agit de l'origine, du sexe, de la situation de famille, de l'apparence physique, du patronyme, de l'état de santé, du handicap, des caractéristiques génétiques, des mœurs, de l'orientation sexuelle, de l'âge, des opinions politiques, des activités syndicales, de l'appartenance ou de la non-appartenance, vraie ou supposée, à une ethnie, à une nation, une race ou une religion déterminée de la personne ou du groupe visé.

237Selon nous, l’approche juridique, est donc une approche limité, d’où la qualification d’approche juridiste. Ce qui est central dans celle-ci, c’est le fait que le droit définisse des critères, ce qui construit de fait une discrimination illégale et donc nécessairement une discrimination légale. Par exemple, l’impossibilité du droit de vote des étrangers non européens en France est une discrimination légale, mais une inégalité de fait, réduisant la capacité des citoyens concernés. De même si on revient dans le passé la France a fait l’objet de discriminations légales socialement (c'est-à-dire d’un point de vue de l’égalité sociale) inacceptable : par exemple avec les lois d’exceptions concernant les Juifs sous le régime de Vichy, ou encore le code de l’indigénat dans l’Algérie Française en vigueur entre 1881 et 194685.

238Si on veut comprendre les limites socio-historiques il faut se remémorer la définition que donne Marx du droit : le droit n’est que l’expression d’un rapport de force. Que le rapport de force à un moment donné ne permette pas de rendre illégal une discrimination ne fait pas disparaître pour autant celle-ci, que ce soit sur le plan de ses enjeux, de ses fonctions et de ses effets sur les victimes et sur le système social global.

239Dès lors pour sortir de la limite du paradigme juridiste des discriminations il faut tenter d’en construire un qui s’appuie sur une approche socio-politique de la question. Celui-ci doit justement étendre l’approche à la question de l’égalité et à la légitimité sociale des différences faites : en faisant la différence et en croisant deux concepts celui de différence et d’inégalité86.

240Dans ce deuxième paradigme la discrimination est définie comme une inégalité de traitement illégitime ayant un effet négatif sur l’accès aux biens et service. Elle permet de dépasser la distinction discriminations légales et illégales et de fonder la question sur le concept d’égalité, et de repérer les discriminations par les effets qu’elles produisent. Le critère de l’illégitimité n’est plus recherché ici dans le champ juridique mais dans le champ sociopolitique de la valeur égalité. Tout ce qui entrave l’égalité de traitement est dès lors illégitime, que cela soit légal ou illégal.

241Par ailleurs l’illégitimité doit reposer également sur la mise en évidence de deux formes d’inégalité liées au :

« traitement inégal de personnes égales » (discrimination directe et indirecte).
« traitement égal de personnes inégales » (discrimination systémique).

242La deuxième forme d’inégalités mettant en évidence des discriminations systémiques qui correspondent aux mécanismes sociaux de productions des inégalités. Elle interroge les inégalités qui sont au cœur même du système, de la société.

Localisme

243Le localisme est un ensemble de doctrines87 et d’idéologies datant du XIXe siècle qui prône la proximité, et le fait de donner la priorité à ce qui est local. Toutefois ce qui nous semble important ici de mettre en évidence ce sont les excès de l’idéologie du localisme en matière de « politiques publiques » visant à prendre en compte les problématiques sociales tels que le propose le sociologue de l’urbain Jean-Pierre Garnier88. L’approche du concept telle qu’il la développe permet de déconstruire toute l’idéologie de la gestion urbaine et de la « question urbaine » aux cœurs des politiques de la ville.

244Dans cette perspective, le localisme c’est la logique qui veut que le traitement des problèmes « urbains » doit se faire au plus prêt des problèmes. Avec le localisme on étudie, analyse et traite les problèmes posés dans la ville au plus prêt, donc à l’échelle locale. Hors certains problèmes dits « urbains », tels que ceux imputés à la « délinquance », aux « violences urbaines » ont des causes sociales globales et ne trouvent pas leurs racines dans la situation locale mais globale. L’analyse en termes de localisme pose la dialectique entre problème urbain et problème social, en pointant l’excès et le détournement des politiques publiques voulant traiter les problèmes « au plus près des gens », telle qu’elle a été initiée avec la décentralisation. Il y a un dévoiement de cette logique, qu’on peut considérée comme initialement juste (à certaines conditions), par la volonté de tout traiter dans une perspective locale. Mais qui est le vecteur d’un processus systémique de protection du système capitaliste de productions des inégalités qui « au nom du local » coupe toute capacité aux politiques publiques de résoudre des problématiques sociales globales, en restreignant leur périmètre d’appréhension à ceux d’un « territoire social » forcément incomplet et partiel. Localisme et spatialisme vont de paire (cf. l’article Spatialisme).

245Le débat sur la place du local comme espace de décision doit donc être resitué dans son contexte national. Le libéralisme s’est ainsi appuyé et s’appuie sur le discours de la proximité pour affaiblir et faire disparaître peu à peu l’ensemble des solidarités nationales. Au niveau économique il a en effet l’avantage d’ouvrir à une hétérogénéité des statuts, des politiques publiques, des droits sociaux des citoyens, des conditions d’existences, etc., dans une logique progressive d’alignement par le bas. Au niveau politique il tend à construire de nouvelles féodalités et baronnies locales construites à partir de réseaux clientélistes tentant de se substituer à la délibération politique et aux luttes sociales.

Logement (discrimination au)

246Définition à élaborer.

Lumières (philosophie des)

247Définition à élaborer.

Lutte des classes

248Définition à élaborer.

Masculinisme

249Définition à élaborer.

Maternalisme

250Plusieurs sens existent au terme maternalisme. Il est ainsi par exemple une des formes historiques du mouvement des femmes : « le féminisme maternaliste » (définie par certaines féministes comme « l'idéologie et les discours qui exaltent la capacité des femmes d'être mères et qui entendent appliquer à la société tout entière les valeurs rattachées au rôle de mère, soit des valeurs morales, nourricières et de bien-être »89). Nous employons nous ce terme dans le sens d’une posture symétrique du paternalisme, c'est-à-dire désignant une relation hiérarchique et inégalitaire entre femmes se distinguant par leurs origines et/ou leur appartenance de classes. Elle s’inscrire dans un discours articulé à la vision culturaliste dominante pour parler des femmes et spécifiquement des femmes immigrées au issues de l’immigration, avec un regard bien situé dans un rapport racisé et un rapport de classe. L’image de la relation mère/fille est ici utilisée pour décrire des rapports sociaux dans lesquels une femme ou un groupe de femmes se pose en « éducatrice » d’une autre « femme » ou d’un autre groupe, d’une part et dans une atmosphère de « bienveillance », d’autre part. La relation maternaliste pose les unes comme émancipées, dotées d’un savoir et responsables et les autres comme soumises, « victimes », « faibles », incapables d’être actrices d’elles-mêmes car enfermées dans des certitudes et des cultures constituant des freins à leur épanouissement et à leur émancipation. Il en découle la nécessité pour les premières « d’éduquer » les secondes, de les guider, de leur « tenir la main ». Cette relation inégalitaire se traduit dans la constance avec laquelle les premières viennent faire autorité sur les secondes, dire ce qu’elles devraient ressentir, dire, faire, etc. En parlant ainsi à leur place, tout en faisant preuve dans le même temps d’une condescendance et d’une bienveillance, elles font des autres femmes des objets parlés plutôt que des sujets parlants.

251Elles contribuent à maintenir ainsi un rapport social hérité, tout en le transformant par l’articulation d’un rapport sexiste-raciste renouvelé ; où les femmes prennent partiellement et/ponctuellement la place des hommes dans la relation, mais en conservant une manière d’être en relation non-égalitaire avec les femmes immigrées ou issues de l’immigration (par exemple à travers les nouveaux rapports de sexe construits sur la nouvelle ethnicisation des métiers du service à la personne : femmes de ménages, aides à domicile, etc.).

Mémoire

252Définition à élaborer.

Méritocratie

253Définition à élaborer.

Métissage

254Définition à élaborer.

Minorité

255Définition à élaborer.

Mission civilisatrice

256Définition à élaborer.

Mixité sociale

257La notion de « mixité sociale » est une catégorie discursive récurrente aujourd’hui dans le discours politique et médiatique et est un mot valise. C'est-à-dire un terme saturé de sens et d’arrière-pensées, mais qui ne font jamais l’objet d’explicitation dans le discours dominant. Et pour ce qui est de cette notion de peu ou pas de capacité à des usages liés réels90 de transformation sociale : par contre il dispose d’un fort rendement idéologique et donc un intérêt politique majeur.

258C’est avant tout un outil idéologique, issu du contexte des années 80 et 90 et de l’offensive libérale en France91. En tant qu’outil idéologique il comporte trois dimensions particulièrement intéressante : l’une de diversion, l’autre d’acquiescement et d’imposition inconditionnelle à sa logique de perception du monde social, et la dernière de rendement important - politique et médiatique -, en tant que « problème-solution » tout-en-un.

259En effet d’une part, il a ainsi permis de faire diversion dans les politiques du logement à mettre en œuvre en France à l’époque de son émergence, et aujourd’hui encore. Ainsi, plutôt que de proposer une véritable politique de logement social visant à résorber la totalité des problématiques actuelles92 qui nécessiteraient des dépenses très conséquentes93 et donc une politique volontariste94, la notion repousse la question du logement en France vers des problématiques qui seraient liées aux relations entre les citoyens, les quartiers difficiles, le « communautarisme », les incivilités, etc. Il est ainsi question de tenter de faire passer pour des causes profondes, dans les problématiques qui lui sont liées, des phénomènes qui sont pour la plupart du temps des conséquences des inégalités sociales en matière d’emploi et d’accès au logement. C’est l’objet, le sens et la véritable raison du déploiement de ce discours.

260Par ailleurs, le discours de la mixité sociale est un discours d’imposition d’une évidence, d’une logique : nul ne peut s’opposer à ce principe qui voudrait que les personnes habitant un quartier vivent mieux dans un meilleur « vivre ensemble » harmonieux et donc équilibré, équilibré parce qu’harmonieux. L’image de la mixité sociale s’impose donc comme une réponse légitime à une question légitime, et posée en toute bonne intention. La notion impose de fait à la fois le consensus, et à la fois dispense de l’obligation de regarder de plus prêt ce dont il est question. Le sens donné apporte ainsi une réponse toute faite à un problème tout fait. Il est dès lors difficile de s’opposer à ce discours : personne ne pouvant facilement justifier d’aller à son encontre, c'est-à-dire sans prendre le temps d’étayer95 solidement le fait d’être contre la « mixité sociale ».Elle disqualifie ainsi implicitement toute possibilité de s’y opposer.

261Dans le même temps, l’intérêt de la notion de mixité sociale c’est son rendement politique : poser la question de la mixité sociale c’est à la fois proposer l’explication et la cause d’une situation et la solution. En effet si le problème c’est « le manque de mixité sociale », alors la solution est immédiate c’est « plus de mixité sociale » ! On se situe ainsi dans une logique d’analyse réductrice, en phase, dans le débat public, avec l’approche politique et médiatique, actuelle dominante96. A ce titre elles se situe dans les logiques de localisme et de spatialisme97, c'est-à-dire réduisant des problématiques sociales globales, à des questions locales et réduites à des dimensions spatiales. Ce qui est particulièrement révélateur du rendement politique que la notion comporte c’est l’écart entre l’intérêt et l’approbation qu’elle suscite auprès des hommes politiques, alors que dans le même temps cette notion est rejetée quasi unanimement par l’ensemble des chercheurs qui se préoccupent des questions liées à la ville, l’urbanisme, les inégalités ou la place des catégories populaires dans la ville. Cela en dit long sur l’usage politique qu’elle permet.

262Si les usages du terme sont ainsi multiples les implicites qu’il véhicule ne sont pas moins divers :

263C’est une notion fourre-tout qui véhicule des discours implicites d’ordre essentialistes (à la fois dans un essentialisme d’ordre social, mais aussi culturel) : si on met ensemble des pauvres, et/ou des ouvriers et/ou des immigrés cela va forcément mal se passer (alors que réciproquement on ne pense jamais cela pour les riches). Ce discours véhicule ainsi une vision pathologique des classes populaires et une vision éducatrice de celles-ci, qui ne pourraient s’en sortir que si elles sont en contact d’autres couches sociales sensées leur donner l’exemple, les tirer vers le haut, les sauver, etc. E. charmes le dit très bien lorsqu’il indique : « Le discours sur la mixité fait des quartiers populaires des espaces pathologiques. Ce faisant la société renvoie aux habitants de ces quartiers une image d’eux-mêmes qui est d’une grande violence symbolique. Être constamment désigné comme les habitants de « quartiers difficiles » ou de « zones de non-droit » n’aide pas à se sentir reconnus : on ressent plutôt le mépris »98. Ce discours des « classes dangereuses » porté sur les classes populaires n’est pas inédit dans l’histoire de notre société : il est récurrent depuis la révolution industrielle et l’émergence des classes laborieuses.

264Le discours qui est le plus implicite, le plus évident, le moins remis en question dans le discours de la mixité sociale c’est l’affirmation qui va de paire d’une baisse de la mixité sociale dans la situation actuelle. Comme le souligne tout une partie du dernier ouvrage en de Saïd Bouamama : « le discours actuel sur les quartiers populaires sous-entend l’existence dans le passé d’une période où la mixité sociale aurait été assurée. Cette présentation du passé comme marquée par la « mixité sociale » est nécessaire pour produire de « l’inquiétude » sur la situation sociale et donc l’obligation à agir en réponse. Ainsi par exemple ces dernières décennies sont présentées comme caractérisées par le « communautarisme » ayant mis à mal la « mixité sociale ». Or contrairement à ce discours la division sociale de l’espace est un fait très ancien. La ville et l’habitat ont toujours été un champ où se reflétaient les inégalités sociales. Du XIX^ème siècle et son discours sur les quartiers « de dépravation et de gangrène », à la conquête du logement social des décennies 50 et 60 et ses quartiers homogène socialement, en passant par les cités ouvrières, les courées textiles et les corons miniers99, etc., ce n’est pas la « mixité sociale » qui domine »100.

265C’est également surtout un discours euphémisé qui cache fondamentalement les catégories dont il est question, en laissant croire quand on parle de mixité sociale, qu’on parle de tout le monde : il ne dit pas ce qu’il veut combattre réellement, de qui il s’agit implicitement : parce qu’il est essentiellement question à travers lui des catégories qui « posent problème », et spécifiquement des immigrés ou des personnes issues de l’immigration, c’est donc une catégorie « ethnique »101de division du monde, même sous une apparence neutre. A ce titre, l’émergence dans l’orbite de la notion de mixité sociale, de la notion parallèle de « politique de peuplement », qui est elle-même issue de l’histoire de la colonisation algérienne et de la guerre d’Algérie en dit long. En effet dans ce cadre l’état Français à travers une telle politique chercherait déjà à définir et à contrôler le relogement des populations, par leur dispersion, sur des critères d’ethnies à des fins de pacification du territoire, exprimant ainsi une volonté fantasmée imposant aux populations où elles devaient vivre.

266L’implicite le plus important et le plus central de la notion c’est qu’il permet un « critère légitime » de traitement spécifique, et donc quelque part un mécanisme de discrimination légale, légitime et « respectable », au nom du quel il est possible, quand bien même un dossier de demande répondrait à tous les critères de possibilité d’attribution d’un logement de refuser cette attribution au nom de ce « principe ». Elle est d’autant plus respectable qu’elle se fait au nom d’un combat contre le communautarisme et/ou le ghetto, sous des couverts humanistes et progressistes. En effet on peut constater que dans certaines situations les politiques de mixité sociale, constitue les éléments de justification des décisions de refus d’accéder à des demandes de logements, même si par ailleurs toutes les conditions de recevabilité peuvent être réunies dans les dossiers correspondant. Dès lors la catégorie reproduit cette posture commune à gauche sous la IIIe République de l’homme politique de bien qui cherche à émanciper les pauvres pour faire leur bonheur, y compris éventuellement malgré eux.

267De façon articulé à l’aspect précédent, c’est également un discours qui légitime un « droit » qui est donc un « passe-droit » des institutions à choisir à la place des principaux intéressés là où ils doivent vivre et habiter. Alors que dans le même temps ce discours n’explicite jamais au nom de quoi on choisirait pour certains (les pauvres, les ouvriers, les femmes seules ou les immigrés) et pas pour d’autres (c'est-à-dire pour les riches, les Blancs, etc.). Ainsi comparativement la mixité sociale ne pose jamais comme un objet légitime d’action publique les ségrégations auto-construites des populations les plus aisées et leur replis sur soi dans des quartiers séparés (à l’image des « gated-areas » ou « gated communities » américains qui éclosent de plus en plus dans l’espace social français).

268Au-delà les politiques de mixité sociale, contribuent paradoxalement à la « gentrification » des quartiers, en parallèle des effets de la restructuration et de la rénovation de la ville auxquelles on contribue aujourd’hui, et qu’elles accompagnent. En effet au nom de la mixité sociale, il s’agit de détruire les espaces et les logements les plus dégradés dans les quartiers populaires, qui ne seraient pas adaptés à accueillir les classes moyennes, et donc construire des logements plus attractifs pour celles-ci, mais ce faisant on produit l’effet inverse en écartant les classes populaires (qui n’ont pas les moyens de vivre dans des espaces résidentiels dont les loyers augmentent et donc on repousse toujours plus loin des centres villes ou de certains quartiers résidentiels, les classes populaires, renforçant d’autant plus la ségrégation mais dans une forme « à la française »102. C’est ce que constate par exemple ATD-Quart monde de la mixité sociale qui : « est utilisée par les communes détruisant des logements sociaux et lançant des programmes urbanistiques destinés à séduire les catégories aisées »103.

269La mixité sociale est ainsi une fausse réponse (une réponse-diversion) aux réels problèmes socio-économiques de notre société, d’abord causés par les difficultés d’accès à l’emploi stable d’un nombre toujours plus important de catégories de personnes, et en matière d’emploi au manque de logements adaptés aux besoins de la population, en particulier en matière de logements sociaux… Elle inverse l’ordre des causes et des conséquences, les ségrégations ne sont pas le fait des immigrés (qui seraient culturellement programmés pour se regrouper), mais le produit du système.

270En tant que tel, le terme est ainsi une arme idéologique au service d’usages propres à la production capitaliste ou l’ouverture d’un marché total « libre et non fossé » du logement qui n’a que peu à faire de savoir si cela se traduit par le détissage du lien social au sein des quartiers populaires et donc des classes populaires.

271En fait, on peut même aller plus loin en disant que l’introduction dans les politiques de logement d’un facteur lié à la recherche d’une « mixité sociale » joue un rôle de renforcement des processus de différences de traitement des personnes concernées104. En cela elle contribue avec l’approche institutionnelle par la mixité sociale à la substitution par la notion de « mixité sociale » du principe d’égalité des droits, imposant une logique de la diversité contre celle de l’égalité. La mixité ne garantie en rien l’égalité : il existe de nombreuses situation ou il y a mixité sans qu’il y ait égalité et il peut y avoir égalité sans qu’il y ait mixité.

272En particulier en contribuant à construire une appréhension des populations à travers des notions de « désirabilité » (populations « désirables » versus « indésirables »), elle constitue donc un des moteurs des mécanismes dont la question de la mixité sociale est sensée apporter des réponses : elle contribue à la construction et au renforcement des catégories qui alimentent les grilles d’analyses racistes. Elle justifie ainsi la segmentation et la stratification du marché en ne remettant pas en cause la séparation spatiale des populations les plus aisées mais seulement la répartition de celles les plus pauvres, les plus populaires et vient dans les faits redoubler la division sociale des espaces résidentiels. Elle fait diversion sur les vraies causes et les meilleurs solutions à apporter au problème réellement posé. Lutter dès lors contre les effets c’est ne pas tenter d’agir sur les causes et donc laisser se perpétuer le système en l’état. La logique d’action institutionnelle qui promeut la mixité sociale est donc un cheval de Troie des discriminations systémiques : elle détourne le regard et l’action des vrais enjeux, c’est à dire de la question de l’égalité et en particulier de la lutte contre les inégalités réelles de traitement ; que cela soit fait intentionnellement ou bien avec de bonnes intentions de la part des acteurs institutionnels est secondaire. Elle contribue donc à maintenir le système de discriminations et contribue un peu plus à produire la mise à l’écart des catégories populaires et issues de l’immigration.

Mobilité sociale

273Définition à élaborer.

Mondialisation

274Définition à élaborer.

Mouvement autonome de l'immigration

275Définition à élaborer.

Multiculturalisme

276Définition à élaborer.

Nation

277Définition à élaborer.

Nationalisme

278Définition à élaborer.

Négritude

279Définition à élaborer.

Noir

280Définition à élaborer.

Orient

281Cf. l’article Orientalisme.

Orientalisme

282Définition à élaborer.

Paternalisme

283Définition à paraître prochainement.

Patriarcat

284Définition à élaborer.

Petit-es boutgeois-es

285Définition à élaborer.

Postcolonial

286Le terme est issu de l’histoire de la colonisation et désigne ce qui est déterminé par les « moments historiques » de la colonisation-décolonisation.

287Son usage est utile actuellement comme adjectif pour qualifier et spécifier les « immigrés et les personnes issues de l’immigration postcoloniale ». Le terme ne désigne pas dans ce cas un dépassement du fait colonial mais une actualisation de celui-ci pour comprendre les réalités sociales qu’il désigne : le « post » ne signifie donc pas une rupture avec l’expérience coloniale, mais justement une continuité, un trait d’union entre l’histoire coloniale et l’expérience présente. L’idée du « postcolonial » intègre aussi celle de néocolonial, d’un phénomène qui perpétue, renouvelle différemment ou continûment le moment colonial.

288Pour les « immigrés ou les personnes issues de l’immigration postcoloniale », il s’agit ainsi de restituer les effets du processus de racialisation, mis en œuvre implicitement ou explicitement, consciemment ou inconsciemment, et de construction des catégories faisant l’objet du racisme et des discriminations racistes à partir d’une grille de lecture héritée de l’histoire coloniale. Il s’agit donc pour reprendre les catégories racistes des « noirs, des jaunes et des arabes » ! La catégorie désigne ainsi une « origine postcoloniale » qui vit une expérience commune (mais bien entendu avec des réalités spécifiques et variables) : celle de subir les effets des discriminations racistes en raison de cette « appartenance/apparence » postcoloniale. Ces origines postcoloniale ce sont celles des nationaux ou de leurs descendants issus des anciennes « colonies » françaises (si on considère l’immigration relative à ce dernier pays) : Maghreb105, Afrique noire francophone, pays de l’Asie du Sud-Est anciennes colonies. A ces nations il faut ajouter les origines qui font le plus souvent l’objet d’un amalgame ethnique : des pays qui n’ayant jamais été colonisés par la France sont amalgamé par proximité culturelle (langues, cultures, religion, etc.), « raciale » (couleur de peau, origine, etc.). Ainsi par extension toute l’Afrique noire, la Turquie, l’Asie de manière globale, voire le Proche-Orient sont tour à tour englobés.

289Le caractère postcoloniale de ces origines désigne en fait, plus le processus d’amalgame qui se joue dans la racisation des individus et des groupes ethno-sociaux, que des identités géographiques strictes. Le plus important pour comprendre cette catégorie c’est donc le processus d’imputation qui se joue et qui permet de distinguer les Blancs des non-blancs, et au final de discriminer sur une base ethno-raciale, imposée à l’autre par tout ce qui peut être considéré comment un marqueur de l’altérité : nom, prénom, couleur de peau, religion, coutumes, comportements, etc., qu’il est ou non une signification ou une réalité effective n’étant pas un critère. Il faut également noter que ce caractère postcolonial est transgénérationnel, même si là-aussi les réalités vécues sont spécifiques et variables : pour bien comprendre les spécificités des réalités sociales vécues par les enfants des immigrés postcoloniaux il faut également introduire la dimension postcoloniale.

290L’intérêt de cette notion est ainsi double : d’une part pour combattre les processus d’euphémisation liés aux discriminations racistes et d’autre part pour décrire les réalités effectives de celles-ci.

291En effet, les discriminations racistes aujourd’hui sont d’abord et exclusivement celles vécues par les personnes d’origine postcoloniale en France : les autres origines migratoires étant plus faiblement, voire pas du tout, confrontées en nombre, en extension des mécanismes, à des réalités discriminatoires en la matière.

292D’autre part, et en relation à ce qui vient d’être dit, les discriminations racistes font justement l’objet de différents discours de confusion pour masquer les réalités, les euphémiser, les nier. En particulier, en amalgamant les réalités sociales de l’immigration dans sont ensemble sans différencier ses deux principales composantes (immigration postcoloniale et non-postcoloniale), il est facile de masquer les réalités sociales spécifiques vécues par les premières, par effet de nivellement des situations et des effets, en particulier à travers les approches statistiques. Ainsi mettre l’accent sur la dimension postcoloniale de l’immigration victime de discriminations racistes c’est à la fois permettre de donner à voir les réalités vécues et tenter d’empêcher de les dissimuler, les relativiser ou les nier.

293D’autre part, actuellement a repris le débat sur ce que certains nomment les « statistiques ethniques » : ce terme visant à décrédibiliser la mise en œuvre de moyens statistiques pour mesurer et mettre en évidence les discriminations racistes. Le terme de postcolonial contribue ainsi selon non à nommer les choses, même si nommer c’est prendre le risque de redoubler les mécanisme comme l’indique Didier Fassin et Patrick Simon dans ce débat : « il est vrai qu’il existe une indéniable difficulté à désigner sans réduire, à qualifier sans réifier, à dire le stigmate sans le redoubler. Face à cette difficulté, deux principales stratégies sont possibles. L’une consiste à l’affronter en nommant explicitement ce que l’on veut analyser et, en dernière instance, combattre. L’autre procède au contraire en évitant de nommer ce que l’on craint de renforcer en le faisant, mais aussi ce dont on n’est pas totalement convaincu de la réalité »106. Ce risque doit être pris s’il on peut que l’on veut que l’ampleur des phénomènes qu’il s’agit de nommer soient connues. La fonction de la sociologie n’est pas de produire les discriminations racistes, mais de dire ce qu’elles sont : ce n’est pas « les nommer » qui les produisent mais c’est « ne pas les nommer » qui contribue à les reproduire.

294D’autre part ensuite, la catégorie postcoloniale ne doit pas toujours être considérée comme une totalité, comme l’ont mis en évidence Patrick Simon et Joan Stavo-Debauge107. Les catégories mises en œuvre dans les processus discriminatoires, qu’ils soient directe ou systémique laissent leurs réalités varier, s’approximer, se mélanger, etc. Un classement social opéré ou opérant dans ce type de processus, n’étant jamais un fait objectif en soi : il n’est pas forcément tout à fait égal à une catégorie basée sur une catégorie sociale (re-)construite (origine nationale, ethnique, etc.), et sa reconstruction n’est qu’un processus par défaut, qui s’il sous-estime ces différentiels, risque de ne plus correspondre avec les réalités sociales qu’il s’agit de décrire, et produire par la même des effets de brouillage108. La catégorie postcolonial est donc un « périmètre maximal » dans lequel peu s’étendre des réalités différentes, et multiples, qui tente de mesure le processus de racialisation à l’œuvre identifiant et séparant des individus comme appartenant à un groupe « ethnique » ou « racial » « différent ».

295Enfin, le terme postcolonial est également en usage dans le monde anglo-saxon avec les « Postcolonial Studies » consacrées à l’étude des cultures des peuples « anciennement » colonisés.

296Cf. également l’article Colonialisme.

Pouvoir blanc

297Définition à élaborer.

Préjugé

298Définition à élaborer.

Prévention situationnelle

299Définition à élaborer.

Prolétariat

300Définition à élaborer.

Quartiers difficiles

301Définition à élaborer.

Quartiers populaires

302Définition à élaborer.

Race

303La question de l’usage du concept de « race » (et de son euphémisation en « ethnie ») divise aujourd’hui fortement en France. Le désaccord ne porte plus sur l’existence de « races » biologiques, les progrès des connaissances scientifiques ayant confirmé l’inanité de l’affirmation de l’existence de plusieurs races humaines. Le clivage porte sur les conséquences à tirer de la certitude incontestable de l’unicité de l’« espèce humaine ». Pour les uns cela devrait conduire à ne plus utiliser le terme de « race » dans le vocabulaire et dans la recherche. Pour d’autres au contraire l’inexistence de « races biologiques » ne signifie pas pour autant qu’elles ne sont pas produites socialement. Se priver du terme c’est donc aussi devenir aveugle à un processus social produisant une hiérarchie illégitime. La « race » est en fait une prophétie auto-réalisatrice (selon la catégorie de Robert K. Merton), c'est-à-dire que si elle n’existe effectivement pas en tant que telle, le discours de la race a des conséquences bien concrètes sur la réalité, à la fois de ceux qui en sont les destinataires tout comme de ceux qui en sont les « bénéficiaires » (les discours de la race ayant toujours un objectif et/ou un résultat de hiérarchisation d’un « Nous » et d’un « Eux »). La « race » est ainsi le produit d’un certain type de relations sociales (avant tout de domination), socialement construit et marqué historiquement. C’est aussi un discours performatif, c'est-à-dire un discours qui fait exister, par la seule puissance sociale discursive de la notion, la « réalité » qu’elle énonce.

304Dans le même temps, la « race » est enfin devenue, de façon critique aujourd’hui, l’objet d’un retournement, d’une construction secondaire, par l’impératif d’interdiction de son usage actuel : cet interdit est un phénomène qui a toujours existé, mais qui s’est d’une part généralisé et a été récupéré au profit même du système global des discriminations. Et ce en contribuant à les masquer et donc à les maintenir.

305Le terme est ainsi tabou, la notion fait l’objet d’une obligation à l’euphémisation, d’une impérative interdiction de son usage, au nom de l’anti-racisme : puisque scientifiquement « la race n’existe pas », alors le terme est systématiquement rejeté, comme l’usage unique des racistes, ce qui en interdit parallèlement un usage sociologique, puisque son existence est éminemment sociale. L’interdiction empêche ainsi la compréhension de cette dialectique des deux sens (non scientificité/construction sociale), inhérente à la dimension uniquement performative de cette notion, et ses conséquences.

306Avec l’impératif de négation (ou d’euphémisation) de la race sociologique, « au nom » de l’anti-racisme, il s’agit ainsi d’imposer, à un nouveau degré, un voile objectivement protecteur (des rapports sociaux de race) sur les réalités sociales et les conséquences bien réelles, sur ceux qui en sont victimes, qu’elles sous-tendent. L’impératif fait donc tout simplement, au nom d’un prétendu anti-racisme, objectivement le jeu du système social discriminatoire.

307On retrouve par ailleurs la même dialectique dans le débat sur les statistiques « ethniques » (terme d’ailleurs euphémisé de la race) et le même processus de rejet des catégories ethniques « en soi », qui seraient tout bonnement une nouvelle condition du renforcement du racisme existant ; rejet y compris de la part des premiers concernés, qui ne voient pas qu’ils sont ainsi instrumentalisés, pour contribuer à maintenir le voile pudique de la méconnaissance sur l’ampleur objective des réalités.

308En fait, si les races n’existent pas, le racisme lui existe bien et, comme on l’a dit, produit socialement des « races ». Se priver de la notion de « race » conduit fréquemment à des euphémisations qu’on retrouve couramment dans différents discours ou productions écrites. Ce choix conduit fréquemment à sous-estimer les conséquences du racisme d’une part et d’un de ses processus de production d’autre part : les discriminations racistes. Bien sûr son usage peut avoir également une « valeur de légitimation » comme le dit Daniel Sabbagh109, mais cette valeur est à mesurer à l’aulne de la valeur sociologique qu’un usage dans le sens que nous venons d’indiquer. Cette pudeur sur le terme « race » est d’ailleurs fortement française. Ainsi dans de nombreux autres pays le terme est fréquemment utilisé dans la recherche sans que les chercheurs en question puissent être soupçonnés de défendre une base biologique des « races » dont ils parlent. Nous espérons qu’il sera un jour possible en France de parler de race, dans ce contexte précis bien sûr, sans utiliser les guillemets. Cela sera le signe d’une avancée certaine dans la compréhension sociologique des phénomènes.

Racisme

309Le racisme est « généralement entendu comme toute forme de violence exercée à l’encontre d’un autre groupe humain. De quelque degré que soit cette violence, depuis le préjugé/mépris jusqu’à la discrimination, depuis la ségrégation jusqu’au meurtre. Que ce meurtre soit à l’aveugle ou de hasard contre des individus de groupes minoritaires, ou qu’il soit institutionnalisé et organisé par l’appareil d’Etat (comme cela a été le cas du Nazisme –Allemagne, 1933-45) en vue de supprimer ces groupes »110.

310Albert Memmi en donne la définition suivante : « le racisme est la valorisation, généralisée et définitive, de différences, réelles ou imaginaires, au profit de l'accusateur et au détriment de sa victime, afin de justifier ses privilèges ou son agression »111.

311A proprement parler le racisme c’est ainsi l’idée « selon laquelle les groupes humains sont caractérisés par des traits physiques spécifiques et des traits moraux particuliers qui les distinguent radicalement entre eux et qui sont transmis les uns et les autres par voie d’hérédité somatique »112. De façon plus étroite c’est la « croyance qu’il existe entre les groupes humains ainsi définis une hiérarchie de valeurs : certains seraient supérieurs ou inférieurs aux autres »113.

312De façon plus restreinte encore, ce terme désigne « un système doctrinal, un projet politique, qui proclament les droits particuliers de certains groupes humains à en dominer, utiliser ou exploiter d’autres. L’ensemble des groupes étant considérés comme naturellement déterminés et préparés les uns à occuper une place dépendante et à être exploités, les autres une place dominante et responsable »114.

313Il est acquis aujourd’hui que les discriminations sont une des formes du racisme. Plus exactement le racisme s’exprime selon trois formes115 : le racisme comme idéologie (théories, doctrines, vision du monde), le racisme comme préjugé (croyances, opinions, stéréotypes, …), le racisme comme pratiques (discriminations, ségrégations, violences…). Ces trois formes ne se recoupent pas forcément. Même si la discrimination est bien une des formes du racisme, il n’y a pas besoin qu’il y ait intention raciste idéologisée ou infra-conscientisée pour qu’il y ait discrimination. Il y a une tendance marquée dans la société française à confondre ainsi racisme et discrimination. Même si les discriminations sont l’expression d’un « racisme », les discriminations racistes ne se réduisent pas à l’expression d’un racisme-idéologique ou d’un racisme-préjugé, et il peut y avoir discrimination raciste sans aucune manifestation des deux autres. La discrimination raciste n’est donc pas une sous catégorie du racisme mais il y a une relation dialectique entre l’une et l’autre.

« Racisme anti-blanc »

314Définition à élaborer.

Racisme d’état

315Définition à élaborer.

Racisme institutionnel

316Définition à élaborer.

Racisme respectable

317Définition à élaborer.

Rapport social

318Définition à paraître prochainement.

Relations inter-ethniques

319Études dont l’objet spécifique est la production sociale et conflictuelle des différences ethniques. Elles mettent l’accent sur les conditions sociales et historiques de production des rapports de domination entre la France et l’immigration et sur l’ethnicisation des rapports sociaux. Cette école sociologique s’est donc construite en opposition au culturalisme (dans sa seconde acceptation moderne) et à l’intégrationnisme. « L’« ethnie » et l’« ethnicité », sont considérées comme produites dans et par les contacts et les rapports sociaux. Elles perdent toute possibilité de définition essentialiste ou fixiste. Les groupes ethniques ne sont pas regardés comme des entités anhistoriques et immuables »116.

320La question mise en avant, avant tout, ce n’est pas la culture mais bien l’existence de rapports de dominations spécifiques qui imprègnent les situations de communication concernant des individus qui se rattachent à des groupes socio-culturels différents et la manière dont ce contexte influent sur les situations de relations inter-personnelles.

Relativisme culturel

321Définition à élaborer.

Représentation sociale

322Définition à élaborer.

Répression

323Définition à élaborer.

Révoltes (des quartiers populaires)

324Définition à élaborer.

Roms

325Définition à élaborer.

Sans-papiers

326Définition à élaborer.

Sauvage

327Cf. l’article Barbare.

Ségrégation

328Définition à élaborer.

Sexisme

329Définition à élaborer.

Spatialisme

330Le spatialisme117 est, comme le localisme avec lequel il va de paire, une notion proposée par Jean-Pierre Garnier118. Pour nous, il met en évidence l’idéologique qui veut qu’il y ait une circularité fondamentale entre le cadre de vie et les modes de vies. Qu’il y aurait donc une équivalence formelle entre les deux : l’une impliquant l’autre et l’autre impliquant l’une.

331Hors si on peut effectivement considérer que les conditions matérielles et concrètes d’existences influencent les formes sociales de production de la société, et donc les modes de vie, les pratiques et les rapports sociaux, toutefois l’excès de cette perspective qui voudrait que seules les conditions matérielles déterminent les modes de vie et qu’en particulier ce sont les dimensions spatiales qui sont les facteurs prégnants pour comprendre les comportements et relations sociales est sociologiquement et socialement inopérant.

332Le spatialisme se traduit ainsi par la transfiguration des problèmes sociaux en problèmes liés à l’espace et par exemple en problèmes urbains. Ce qui pose donc problème dans le spatialisme ce n’est pas qu’il y ait un lien entre l’un et l’autre, c’est la circularité du phénomène et la réduction des causalités : les phénomènes sociaux sont expliqués uniquement par des causes spatiales. Hors la prééminence des causes sociales sur les réalités sociales est au cœur du paradigme sociologique, y compris lorsque ces causes sociales se traduisent par la mobilisation de la dimension spatiale.

333Un exemple prégnant aujourd’hui parmi d’autres119 de spatialisme est constitué par l’idéologie de la « mixité sociale » dans les politiques urbaines et celles du logement social. En voulant appréhender les questions de ségrégations, les rapports sociaux (discriminations racistes) entre les groupes ou les pratiques sociales (hypothèse du « communautarisme ») d’un point de vue du local et uniquement du point de vue du lien entre modes de vie et espaces de vie et en ne replaçant pas ces réalités dans les causes sociales profondes et premières (chômage, discrimination, stigmatisation des groupes sociaux) on produit une inversion des causes et des conséquences (métonymie).

334Ainsi, parce que l’espace est le lieu ou se joue le social, le spatialisme en ne voyant pas que la dimension spatiale est un vecteur des processus sociaux et en ne remontant pas aux causes premières, en regardant simplement les manifestations spatiales du social, cette idéologie est un processus métonymique qui confond manifestations et origines, causes et effets et contribue également aux « mécanismes de protection du système ».

335Avec le spatialisme se développe toujours une idéologie corrélative qui vient le justifier : l’accent est mis sur les problèmes, les difficultés des espaces à traiter. Les quartiers « difficiles », les « zones », les jeunes à « problèmes », en « difficultés » ; les quartiers « sensibles », à « reconstruire » ou à « pacifier », etc. Il y a ainsi à la fois un renforcement d’une double logique localisation-essentialisation des « problèmes sociaux », dans une démarche réductrice et limitative de ces « problèmes » qui les amalgames et les associent de façon interchangeable (délinquance, fracture sociale, stigmatisation, galère, désaffiliation, incivilité, sont toutes les facettes d’une même question : la « question urbaine »). Le tout constitue ainsi les représentations sociales nécessaires pour justifier la logique spatialiste d’appréhension des problématiques sociales posées par la place des jeunes dans notre société et la place des milieux populaires dans celle-ci.

Statistiques ethniques

336Cf. l’article Statistiques sur les discriminations.

Statistiques sur les discriminations

337Définition à élaborer.

Stéréotype

338Le stéréotype est « [un] cliché, [une] image mentale, [une] opinion toute faite, comme sortie d’un moule. [Un] jugement porté sur un groupe, un ensemble collectif, de manière extrêmement simplificatrice, à titre permanent, définitif, et généralisé à tous les membres du groupe. Les stéréotypes se caractérisent par leur fixité, leur indifférence aux expériences, aux leçons de la réalité. Le jugement porté peut être aussi bien favorable que défavorable »120. Le préjugé est une notion liée à celle de stéréotype. Le second peut être définit comme l’opération de catégorisation simplificatrice et le premier comme le jugement explicite et/ou implicite que porte cette catégorisation tranchée. Stéréotypes et préjugés sont des produits sociaux ayant comme conséquence la production d’un classement social, c’est-à-dire d’une frontière entre un « nous » et un « eux ».

Stigmate

339Cf. l’article Stigmatisation.

Stigmatisation

340Dans les cités de la Grèce antique, les stigmates étaient des marques corporelles au fer ou au couteau signalant l’infamie morale ou la disqualification sociale d’une personne (un esclave, un criminel, un traître, etc.). Pour le sociologue Erving Goffman, un stigmate est « un attribut qui jette un discrédit profond ». L’individu stigmatisé se voit refuser le respect, la considération et l’égalité accordée à un individu « normal », c’est-à-dire correspondant aux exigences des stéréotypes dominants. Deux dimensions importantes sont à avoir à l’esprit lorsqu’on parle de stigmatisation : 1) le stigmate crée le comportement, 2) en retour il existe des processus de retournement du stigmate qui font du stigmate un médium de communication, de revendications, d’actions, etc. Le stigmate est alors mobilisé et revendiqué par le stigmatisé comme révolte contre sa situation de dominé (comme dans les slogans noirs-américains Black is beautiful ou Black Power).

Suprématie blanche

341Définition à élaborer.

Terrorisme

342Définition à élaborer.

Token

343Cf. l’article Tokénisme.

Tokénisme

344Définition à paraître prochainement.

Victimisation

345Définition à élaborer.

Violence

346Définition à élaborer.

Vision capacitaire

347La vision capacitaire c’est une forme réductrice de regard porté sur l’Autre qui lui attribue de façon quasi-systématique un déficit. L’autre est perçu comme porteur d’une carence constitutive d’une ou des catégories qui le définissent. De plus cette vision capacitaire, carentielle est généralement associée à une vision culturaliste, qui lie cette carence à une dimension culturelle. On parle ainsi de jeunes « assis entre deux chaises » ou « déchirés entre deux cultures », de la compatibilité de certaines cultures et religions avec la vie démocratique, de femmes issues de l’immigration non-intégrées du fait de leurs traditions, etc.

Xénophobie

348Définition à élaborer.



349« L’ordre de l’immigration et de l’émigration est tellement tributaire de l’ordre national, c’est-à-dire des catégories ou des schèmes de pensée qui ont constitué cet ordre, qu’il voue à l’hérésie tous les discours, toutes les pratiques qui ne sont pas conformes ou n’adhèrent pas immédiatement à la représentation spontanée, ordinaire, quasi naturelle qu’on a de l’un et de l’autre ordres. Il faut une rupture véritablement hérétique avec ces deux ordres pour concevoir et rendre concevable, pour prévoir et faire prévoir, pour énoncer et annoncer un autre mode de relation possible entre l’un et l’autre. Changer le monde social, changer le monde politique – et changer le rapport à l’immigration, c’est changer cela – en changeant la représentation de ce monde (ici, la représentation de l’immigration et de l’immigré), suppose la conjonction d’un discours (ou d’une pratique : la manifestation publique) critique et d’une crise objective. Cela semble être partiellement le cas aujourd’hui : la crise, situation paradoxale (au sens fort du terme), situation extra-ordinaire, contraire à l’entendement (politique) ou au sens commun, appelle un discours qui, lui aussi, sort de l’ordinaire, contredit et heurte le sens commun », SAYAD, A., L’ordre de l’immigration, in, Les paradoxes de l’altérité, Paris, De Broeck, 1991, p.307.

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350…

Notes

1 Powell, J. W., Introduction to the study of Indian languages, with words, phrases and sentences to be collected, Washington, 1880 (2ème édition), p.46.

2 Par exemple : c’est « le rapprochement d'une race ou d'une tribu à autre, par contact, d’un point de vue culturel ou artistique ». Traduit par nous de : « [...] the approximation of one human race or tribe to another in culture or arts by contact », The Webster's Dictonary, 1928.

3 « Acculturation comprehends those phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original cultural patterns of either or both groups. Note : Under this definition, acculturation is to be distinguished from culture-change, of which it is but one aspect, and assimilation, which is at times a phase of acculturation. It also to be differentiated from diffusion, which, while occurring in all instances of acculturation, is not only a phenomenon which frequently takes place without the occurrence of the types of contact between peoples specified in the definition given above, but also constitutes only one aspect of the process of acculturation », Herskovits, M. J., Linton, R., et Redfield, R., Memorandum for the Study of Acculturation, in, American Anthropologist , New Series, Vol. 38, No. 1, American Anthropologist Association, janvier-Mars 1936, pp.149-152, URL: http://www.jstor.org/stable/662563.

4 Le terme apparaît en Français au XIIIe siècle et dérive du latin alieno, dans un sens juridique de « transfert d’un titre de propriété ». Au XIVe siècle il prend un sens complémentaire d’« égarement » et de « perte de l’entendement ». Sens qui existe initialement en Latin (Sénèque utilise alienatus pour désigner celui qui n’est pas en possession de soi). Marx emprunte donc un terme en usage dans le vocabulaire psychologique mais en lui donnant un sens proche de sa racine latine initiale alienus, c'est-à-dire « l’étranger » (d’où vient le terme moderne anglo-saxon d’alien) ou encore « ce qui appartient à un autre ». L’aliéné étant bien, dans la définition de Marx, celui qui ne s’appartient plus, celui qui est étranger à lui-même.

5 Cf. l’article Domination ci-après.

6 Marx, K., et Engels, F., La Sainte Famille, ou critique de la critique critique, 1845.

7 On voit que l’idéalisme chrétien revient au final à l’idéalisme des philosophes idéalistes grecs, Dieu jouant le même rôle que l’idée, l’homme n’étant qu’une image déformée de Dieu. Idéalisme qui perdure aujourd’hui sous d’autres formes moins religieuses, où l’homme fait son malheur parce qu’il est incapable de se changer lui-même, de changer ses idées, ses mentalités : changer le monde passerait donc, d’abord, par le fait de se changer soi-même, dans son être profond, dans une conception qui demeure ainsi toujours idéaliste.

8 Comme le dit Henri Lefebvre : Lefebvre, H., (1948), Le Marxisme, Collection « Que sais-je ? », Paris, PUF, 1990, pp. 39-41.

9 Marx, K., et Engels, F., La Sainte Famille, op. cit.

10 Une des dimensions qui fait toutefois différence, c’est qu’en s’opposant au système le prolétaire tente de - et contribue à- regagner cette humanité.

11 Voir par exemple Fanon, F., Peau Noire, Masques Blancs, Paris, Editions du seuil 1952.

12 Avec par exemple le travaux philosophique de Paul Ricoeur, qui est central pour cette question. Mais aussi ceux d’Emmanuel Lévinas ou encore de Jacques Derrida et avant eux dans la tradition philosophiques française les travaux de Descartes. Ou encore de Michel Foucault à travers la question du rapport que nous entretenons à la folie et aux fous. Ou en sociologie de Roland Barthes. Mais également Albert Memmi et Frantz Fanon et d’autres après eux, qui posent aussi des questions importantes liées à l’altérité à travers leurs approches du colonialisme

13 Le terme date du moyen-âge mais son usage philosophique semble avoir été introduit par Hegel dans : Hegel, G. F., Encyclopédie des sciences philosophiques, Heidelberg, 1817. L’étymologie est latine est provient de Alter qui signifie : « l’un », « l’autre », « l’un des deux », « un seul ou les deux ensembles », « le double », et marque donc bien un lien qui fait sens de l’« un » et dans le même temps de l’« autre ».

14 On remarquera ici qu’il n’y a énoncé que des rapports négatifs : c’est une constante historique assez générale (des exceptions existent) que les relations entre les sociétés sont marquées par cette « appréhension négative » de l’autre (marquant un fondamental anthropologique de l’histoire humaine construite sur le conflit : sans considérer que ce fondamental est indépassable et l’essentialiser). Bien sûr cette constante peut évoluer et se restreindre, mais si on prend le cas du rapport aux autres dans l’évolution de la situation en Europe, ce rapport négatif entre « groupes humains » construit entre différents groupes nationaux (pour faire simple), par exemple entre français et italiens (pour prendre une situation précise et exemplaire) a été un moment donné construit sur des rapports de mépris, de racisme, de violence et de rejet (la figure du rital, les pogromes des italiens dans le Sud de la France en témoignent encore). Et c’est parce que s’est substituée à cette opposition entre un « nous » et un « eux », une forme d’identité commune (un « nous » européen) - qui d’ailleurs s’est dans le même temps construit sur l’opposition avec un nouveau « eux » en maximisant les différences exogènes (externes) en direction d’autres « eux » (en particulier à travers l’opposition fabriquée sur la religion (« chrétiens » versus « musulmans », « Europe » versus « Afrique », ou « occident chrétien » versus « monde musulman », etc.) – que cette relation franco-italienne s’est amoindrie dans le même temps s’opérait la minimisation des différenciations « identitaires » élaborées et endogènes (internes) à cette identité relationnelle. Il suffirait que cette altérité précise franco-italienne est à nouveau une utilité sociale pour qu’elle puisse se réactiver et se réactualiser. Bien sûr ces rivalités correspondent en fait ainsi en une exploitation sociale (à la fois interne à certaines société nationales et aussi souvent entre ces sociétés) de « différences » réelles, imaginées ou mythifiées, etc., qui servent de justifications à la construction d’antagonismes venant ainsi produire de la différence entre « eux » et un « nous » parce qu’ils répondent à des intérêts et apportent ainsi une plus-value d’ordre politique. Elles sont ainsi avant tout des constructions idéologique au sens marxiste du terme.

15 Ibid.

16 Cf. le rôle de la culture pour répondre à ces questions, dans l’article ci-après concernant la « culture ».

17 Mais réciproquement quand l’altérité est le prétexte d’un enfermement de soi dans l’identitaire, et le refus de l’autre on n’abouti par un autre chemin à la différence mais non pas à l’égalité.

18 A ne pas confondre avec le sport « haltérophilie » !

19 G Bouchard, G., et Taylor, C., Fonder l’avenir. Le temps de la conciliation – Rapport, CCPARDC, Gouvernement du Québec, 2008.

20 Ibid., p.19. Dans les faits seules 10% des procédures sont effectivement traitées par la voie de l’accommodement raisonnable au Québéc.

21 L’article 5 de la directive 2000/78/CE du 27 novembre 2000 « portant création d'un cadre général en faveur de l'égalité de traitement en matière d'emploi et de travail » s’intitule ainsi : « Aménagements raisonnables pour les personnes handicapées » et précise : « Afin de garantir le respect du principe de l'égalité de traitement à l'égard des personnes handicapées, des aménagements raisonnables sont prévus. Cela signifie que l'employeur prend les mesures appropriées, en fonction des besoins dans une situation concrète, pour permettre à une personne handicapée d'accéder à un emploi, de l'exercer ou d'y progresser, ou pour qu'une formation lui soit dispensée, sauf si ces mesures imposent à l'employeur une charge disproportionnée. Cette charge n'est pas disproportionnée lorsqu'elle est compensée de façon suffisante par des mesures existant dans le cadre de la politique menée dans l'État membre concerné en faveur des personnes handicapées ».

22 Toutefois, le rapport élaboré pour la Commission Européenne par Emmanuelle Bribosia et d’Isabelle Rorive (Bribosia, E., et Rorive, I., A la recherche d'un équilibre entre le droit à l'égalité et d'autres droits fondamentaux, Bruxelles, Commission Européenne, 2010, URL : http://www.olir.it/areetematiche/news/document/news_2744_ balancefr.pdf) présente le cas d’au moins deux cas de jurisprudences néerlandaise en 2002 et 2006 (cf. avis n°2002-25, § 5.8 / avis n°2002-26 et avis n°2006-51 / n°2006-2002 de la CGB : http://www.cgb.nl) qui font référence relativement implicitement à un aménagement raisonnable, de même qu’un autre jugement produit en Angleterre en 2008 (cf. London Borough Islington versus Ladele [2008] UKEAT0453/08/RN, 10 décembre 2008, § 106). Ainsi concernant le premier cas néerlandais le rapport indique que « […] la Commission pour l'égalité de traitement (CGB) a été saisie, à plusieurs reprise, de recours introduits par des officiers d'état civil, ou par des candidats officiers d'état civi, qui refusaient de célébrer des mariages entre personnes de même sexe pour des motifs religieux et dont, pour cette raison, le contrat n'était pas renouvelé, ou l'engagement n'était pas conclu. Dans un premier temps, la Commission pour l'égalité de traitement a considéré que ces officiers d'état civil avaient été victimes d'un traitement discriminatoire indirectement fondé sur leur religion. Dans deux avis rendus en 2002 et 2005, cet organisme a, en effet, estimé, que les municipalités devaient rechercher des "solutions pratiques" visant à aménager les horaires de travail afin de faire célébrer les mariages entre personnes de même sexe par des fonctionnaires n'ayant pas d'objection de conscience tout en employant également des personnes ayant de telles objections », Bribosia, E., et Rorive, I., op. cit., p.65. Dans ce cas les « solutions pratiques » relèvent bien d’une forme d’aménagement raisonnable en la matière.

23 La première pourrait être valable dans une société « plus idéale », d’un point de vue matérialiste qui est le nôtre, qui n’existe pas aujourd’hui (ou qui n'existera aujourd'hui et à l'avenir que comme horizon donneur de sens et de direction...), mais dont il s’agit dans tout projet « utopiste » de contribuer à s’en rapprocher.

24 Très tôt enfermé en prison avec la montée en puissance du parti communiste par l’état fasciste qui a prit le pouvoir en Italie, il écrira une grande partie de ses œuvres en prison, jusqu’à sa mort en 1937.

25 On peut même aller plus loin en disant que cette nouvelle réalité sociale, cette illusion posée sur la réalité (appelons-là la « réalité première »), produite par arôme idéologique immédiat devient une réalité perceptible par tous qui construit et transforme la « réalité première ». Ce n’est plus seulement une illusion de réalité mais la puissance performative du discours dominant (il domine en induisant et en transformant la capacité des acteurs à percevoir la réalité) modifie la réalité, où en tout cas la possibilité de percevoir plusieurs réalités d’un fait donné. C’est en fait le propre du social que de constituer des réalités multiples perceptibles selon les différents points de vue des acteurs qui « posent leurs regards » sur une « réalité donnée ».

26 Au sens où elle cherche a renverser l’ordre établi.

27 La femme est valorisée par l’avoir, le paraître, le consumérisme, un nouvel essentialisme venant remplacer progressivement l’essentialisme qui figurait la femme comme une mère. En fait le système a en partie détourné le discours féministe d’émancipation des femmes à partir de l’accès au travail (passer du foyer à l’entreprise), par un discours visant à profiter des fruits de leur travail à travers la valorisation d’un existentialisme consumériste (« vite, consommons sans entrave ! ») des produits de surabondance de la société de consommation. Progressivement la confusion a été entretenue pour les femmes et les féministes que si se libérer c’était être une femme à part entière se libérer c’était consommer...

28 En témoigne la formule qu’on retrouve dans la pièce de théâtre L’Asinaire, de Plautre, auteur latin du III^e siècle avant JC, qu’il indique avoir adapté et traduit en barbare, c'est-à-dire en latin, d’un auteur grec nommé Démophile (« Nunc, quod me dixi velle vobis dicere, dicam : huic nomen graece Onago'st fabulae. Demophilus scripsit, Maccus vortit barbare. Asinariam volt esse, si per vos licet », c'est-à-dire « Quant au sujet, il est très simple. Je vous dirai donc que cette pièce a pour titre en grec Onagos ; que Démophile en est l'auteur, et que Plaute l'a mise en latin (littéralement barbare). Il veut la nommer l'Asinaire, avec votre permission »).

29 A travers la traduction en vieux français, datant de 1308, d’un ouvrage du XIe siècle Ystoire de li Normant, rédigé par l’évêque Amatius (en Français Aimé), alors moine du monastère du Mont-Cassin (Italie).

30 En parlant de « li Arabi et li barbare », Aimé, Ystoire de li Normant, op. cit., Ce qui restera une constante historique, même si bien d’autres assumeront également ce statut : noirs, asiatiques, etc.

31 C. Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris Denoël, « Folio essais », 1987 (1952).

32 Ibid. p.22.

33 Il y a une tautologie qui s’exprime ici car l’identité nationale chauvine est tautologique, c'est-à-dire circulaire, pléonasme.

34 Cf. Sayad, A., L’immigration ou les paradoxes de l’immigration, Paris, Bruxelles, De Boeck Université, 1991.

35 Bouamama, S., « Relativisme culturel et chauvinisme de l’universel : des dérives dangereuses », in, Les Figures de la Domination [En ligne], octobre 2010, mis à ligne le : 08/09/2010, URL : http://www.lesfiguresdeladomination.org/index.php?id=387.

36 Le dictionnaire de Trévoux de 1771 en donne la définition suivante qui date de 1721 : « acte de justice qui rend civil un procès criminel ». L’usage juridique est antérieur en anglais puisque le terme existe depuis 1704 dans les dictionnaires.

37 Mirabeau, V. R., L’Ami des hommes, ou Traité de la population, Avignon, 1756-1758.

38 Mirabeau, V. R., et Quesnay, F., Théorie de l'impôt, 1760.

39 Linguet, S. N. H., Théorie des lois civiles, 1767.

40 Dès 1766 Nicolas Antoine Boulanger semble être le premier à introduire l’opposition entre peuples sauvages et civilisés dans son ouvrage : L'Antiquité dévoilée par ses usages, ou Examen critique des principales opinions, cérémonies et institutions religieuses et politiques des différents peuples de la terre, 1766, p.350 (édité par Marc Michel Rey, Amsterdam, 1768 ; réédition : Paris, Hachette, 1972).

41 Elias, N. La civilisation des mœurs, Paris, Calman-Levy, « Pocket », 1973 (1939), p.11-12.

42 Febvre, L., Civilisation. Evolution d’un mot et d’un groupe d’idées, in, Lucien Febvre et alii, Civilisation. Le mot et l’idée, Paris, La renaissance du livre, 1929, p.13. URL : http://classiques.uqac.ca/classiques/ febvre_lucien/civilisation/civilisation_idee.pdf

43 Ferry, J., Discours du 28 juillet 1885 à l’Assemblée Nationale, Journal Officiel.

45 Théorie qui met en parallèle le développement des sociétés humaines à l’évolution des espèces décrite par la théorie de Charles Darwin. Le darwinisme social se veut une théorie « scientifique » qui pense ainsi une hiérarchie des « races », on le désigne aussi comme « racisme scientifique ». Comme théorie le darwinisme social a été scientifiquement réfuté.

46 Bien présente dans la majorité des manuels d’histoire.

47 Qui vient lui-même du latin colonia, dérivant du verbe colo qui signifie cultiver, habiter, qui a la même étymologie que le terme cultivateur, colon, etc.

48 Il semble qu’il ait été introduit en France par un économiste, Gustave Molinari, en puis repris par le socialistePaul-Louis dans une publication intitulée Le Colonialisme, alors que le terme était courant en anglais (Paul Louis, Le Colonialisme, Bibliothèque Socialiste, Paris SNLE, 1905.

49 Mais il n’est pas propre au capitalisme, puisque durant l’antiquité et le moyen âge des systèmes coloniaux ont existés, mais avec une nature différente puisque ne s’inscrivant pas dans le même système historique de production. Le colonialisme de l’antiquité (à l’exemple des colonies grecques) répondait aux besoins d’une économie marchande tandis que le colonialisme contemporain (capitaliste) répond au besoin d’extension des rapports sociaux capitalistes comme caractéristiques du mode de production capitaliste, d’abord dans l’accumulation primitive puis dans ces autres fonctions (cf. plus loin).

50 L’émergence du capitalisme est longue d’une histoire qui débute au milieu du moyen-âge, mais nous parlons ici de sa situation en Angleterre, étudiée par Karl Marx, et qui prend sa source durant la Renaissance, pour trouver son paroxysme dans le XVII-XVIIIe siècle anglais avec l’expropriation des terres « féodales » par les premiers capitalistes et la révolution agricole, qui constituent avec « l’épopée coloniale », les trois facteurs, se renforçant les uns les autres, de son émergence.

51 Au sens de préparant un système colonial généralisé : d’abord par la découverte géographique, l’exploration des ressources,, ensuite par l’installation de colonies et colons éparts, la revendication d’une autorité politique « justifiée » sur le territoire, l’instauration de relations entre le territoire colonisé et la société d’origine, puis l’expansion et le développement de tous ces processus, etc.

52 Cf. Memmi, A., Portrait du colonisé. Précédé de Portrait du colonisateur, Paris, Éditions Corréa, 1957.

53 Cf. en particulier : Fanon, F., Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.

54 Sur cette question voir en particulier le travail initié par François-Xavier Verschave : Verschave F.-X., La Françafrique, le plus long scandale de la République, Paris, Editions Stock, 1998.

55 Nous en donnons une définition qu’on pourra juger sommaire, mais toute tentative de raffinement et/ou de relativisation ne fait que masquer ce qui constitue l’essence même de cette approche de la culture : son essentialisme !

56 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°3, 1995.

57 A travers un ensemble législatif constitué initialement par le Civil Rights Act de 1964, l’Economic Opportunity Act de 1964, le Voting Act de 1965 et le Fair Housing Act de 1968.

58 Par la création d’une classe moyenne inexistante jusque là.

59 Martuccelli, D., Figures de la domination, in, Revue Française de sociologie, Vol. 45, 2004/3.

60 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°3, 1995.

61 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°4, 1996.

62 Hurtig, M.C., Kail, M., et Rouch, H., Sexe et genre, De la hiérarchie entre les sexes, introduction, Paris, éditions du CNRS, 1991, pp.11-12.

63 Falquet, J., De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, Paris, La Dispute, 2008.

64 Glass, R., Introduction to London: Aspects of Change, London, Center for Urban Studies, 1963.

65 En Angleterre la gentry correspond à la petite noblesse terrienne et aristocratique qui a perdu de sens (mais pas forcément complètement de réalité) en France après la révolution française.

66 On en confondu parfois gentrification et embourgeoisement en minimisant ainsi le caractère de remplacement et d’éviction d’une population par une autre.

67 Le terme Bobo vient lui aussi de l’anglais et d’un livre qui tentait de décrire les classes « supérieures », « cultivées », « libérales » et « individualistes » des années 80-90 : Brooks, D., Bobos in Paradise. The New Upper Class And How They Got There, S & S International, 2000.

68 Voir en particulier le Cahier 12 de Antonio Gramsci : Gramsci, A., Cahiers de prison, 10, 11, 12, 13, Gallimard, 1978.

69 A travers le concept de crise d’hégémonie en disant : « Dans chaque pays, le processus est différent, bien que le contenu soit le même. Et le contenu est la crise d’hégémonie de la classe dirigeante, qui se produit, ou bien parce que la classe dirigeante a échoué dans une de ses grandes entreprises politiques pour laquelle elle a demandé ou exigé par la force le consentement des grandes masses (la guerre par exemple) ou bien parce que de larges masses (surtout de paysans et d’intellectuels petit-bourgeois) sont soudain passées de la passivité politique à une certaine activité et qu’elles posent des revendications qui, dans leur ensemble inorganique, constituent une révolution. On parle de « crise d’autorité » et c est précisément cela la crise d’hégémonie, ou crise de l’État dans son ensemble », ibid., p.119.

70 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°1, 1993.

71 Cf. Deleuze, G., Les « nouveaux philosophes », in, revue Minuit, supplément au n°24, mai 1977.

72 Certains individus ou mouvements se réclamant du marxisme n’ayant pas, à notre avis, une lecture matérialiste de la théorie marxiste à ce sujet.

73 Marx, K., Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843.

74 Lenine, V., La maladie infantile du communisme, 1920.

75 Après les événements du 11 septembre 2001. Auparavant il a été introduit par l’essayiste Sliman Ben Ibrahim et par le peintre orientaliste et essayiste Etienne Dinet, dans un ouvrage datant du début du XXe siècle : Ben Ibrahim, S., et Dinet, E., L'Orient vu de l'Occident, Paris, Piazza-Geuthner, 1921.

76 Mais répandue également dans d’autres nations, en particulier occidentales, voir ci-après.

77 Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, ed. Odile Jacob, Paris, 1997.

78 Que ce soit les guerres de religions (entre religions chrétiennes, à la fin du XVIe), et plus loin les croisades (entre chrétienté et Islam, au Milieu et au Bas Moyen-Âge).

79 Ou plus tard catholique pour les guerres de religion : mais ces antagonismes spécifiques au sein de la chrétienté se sont largement amoindris du fait de la construction progressive d’une communauté politique européenne, qui trouve son expression la plus aboutie à travers l’Union Européenne. Il n’ont aujourd’hui, jusqu’à « nouvel ordre », plus d’intérêt politique.

80 Gommant ainsi à la fois toutes les manifestations histoires d’extrémisme religieux judaïque et chrétien et les réalités présentes de ces mêmes extrémismes qui sont toujours bien réels et multiples à travers le monde.

81 Argument qui ne tient pas si on compare son usage à celui du terme judéophobie qui pour les mêmes personnes n’est pas considéré comme empêchant la critique de la religion juive.

82 Voir par exemple Bourdieu, P., « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », in Actes de la Recherches en Sciences Sociales, n°64, septembre 1986, pp.3-19 ; Bourdieu, P., Questions de sociologie, Editions de minuit, Paris, 1984.

83 On parle ici en particulier des discours d’imposition de logiques discursives.

84 Actuellement par l’article 225-1 du code pénal.

85 Le code de l’indigénat sera appliqué dans les faits jusqu’en 1962 en Algérie.

86 Si on les croisent il y a donc quatre formes idéal-typiques correspondant à des situations sociales repérables dans notre société : des « différences égalitaires », des « différences inégalitaires », des « indifférenciations égalitaires » et des « indifférenciations inégalitaires ».

87 Théorisées par des chercheurs comme Leopold Kohr, Ernst Friedrich Schumacher, etc. : voir par exemple le célèbre Schumacher, E. F., Small is beautifull, Contretemps, 1979.

88 Cf. Garnier, J.-P., Le nouvel ordre local, Paris, L’Harmattan, 2000 et Garnier, J.-P., Une violence éminemment contemporaine, Paris, Agone, 2010 ; mais aussi une vidéo présentant ce concept et d’autres : http://www.canal-u.tv/producteurs/ecole_normale_superieure_de_lyon/dossier_programmes/colloque_les_discours_du_politique/urbaniser_pour_depolitiser_la_rhetorique_du_spatialisme_et_du_localisme

89 Koven, S. et Michel, S., Mothers of a New World. Maternalist Politics and the Origins of Welfare States, New York, Routledge, 1993, p.4.

90 Ce n’est pas le cas de tous les mots-valises : par exemple « culture », « citoyenneté », « participation », etc.

91 La première référence qu’on peut trouver à la mixité sociale (bien que le terme ne soit pas effectivement utilisé) est le décret du 19 mars 1986. L’idée d’une nécessité d’agir pour diversifier la composition sociale des quartiers est abordée de manière laconique au détour d’un article : « la nécessaire diversité de la composition sociale de chaque quartier », comme le montre Hacène Belmessous (Belmessous, H., Mixité sociale, une imposture : retour sur un mythe français, Nantes, éditions de l’Atalante, 2006, p.48).

92 Sans-logis, logements indécents, surpeuplement, assignation à résidence dans les quartiers de relégation, logement en foyer pour les travailleurs immigrés, etc.

93 Jugées impossibles par les tenants du libéralisme.

94 Par exemple de type d’un « plan Marshall », pour donner une image…

95 C’est donc d’autant plus difficile dans les « médias » dominants et soumis au « culte de l’immédiat » qui imposent des formats de communication ou la parole n’a que peu d’espace pour exprimer des questions complexes nécessitant le temps de l’analyse.

96 Faire simple dans l’analyse, simple dans les propositions pour des citoyens considérés comme ne pouvant appréhender que de telles approches.

97 Cf. les articles correspondant dans ce glossaire.

98 Charmes, E., « Pour une approche critique de la mixité sociale. Redistribuer les populations ou les ressources », in, La Vie des Idées, 2009, pp.1-13, [en ligne] mis en ligne le 10 mars 2009, consulté le 24 décembre 2009, URL : http://www.laviedesidees.fr/IMG/pdf/20090310_mixitefinale.pdf, p.13.

99 Les Courées étaient des habitats traditionnels construits aux abords des grandes usines textiles. Les Corons étaient des logements bâtis aux abords des mines de charbons.

100 Les discriminations racistes. Une arme de division massive, Paris, L’Harmattan, décembre 2010.

101 Valérie Sala Pala parle d’ingénierie sociale et ethnique que s’octroient les acteurs publics en matière de « mixité sociale » : « Les acteurs du logement social se voit reconnaître une mission d’ingénierie sociale, et officieusement d’ingénierie ethnique. Ces acteurs font ainsi constamment référence dans leurs pratiques à la nécessité d’une « gestion fine » des attributions, consistant à savoir faire la différence entre un « bon » et un « mauvais » candidat et à mettre le « bon » candidat au « bon endroit ». C’est là qu’interviennent des catégorisations officieuses des candidats, visant à identifier des «groupes à risques » selon des critères de « classe » (« chômeurs », « RMIstes », « Familles monoparentales », etc.) mais aussi ethniques (« Maghrébins », « Comoriens », « Gitans », etc.). Derrière ces catégorisations ethniques apparaît une considération centrale celle de l’écart supposé à la norme culturelle. C’est au nom de cette supposée « distance culturelle » que sont légitimées différentes pratiques liées à la gestion des « équilibres », pratiques pouvant consister à fixer des supposés « seuils de tolérance » dans certains quartiers en vue de préserver leur attractivité, ou encore à concentrer certains groupes ethnicisés dans les cités les plus dégradés, qu’on laisse « pourrir », pour reprendre le jargon HLM », SALA PALA, V., Les discriminations ethniques dans l’accès au logement social : Une comparaison France- Grande Bretagne, Crises et politiques du logement en France et au Royaume-Uni, Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2008.

102 En France les classes les plus populaires ont tendance à vivre aux marches des centres-villes, dans des quartiers de relégations, tandis que les formes de ségrégations rencontrées aux Etats-Unis sont inverses et les franges les plus pauvres vivent dans les « inner cities » (les centres villes), quand les couches les plus aisées vivent dans les « suburbs » (« les banlieues »).

103 Desponds, D., « La Mixité sociale défiée par les égoïsmes territoriaux », in, Revue Quart Monde », n° 197, 2006.

104 Ainsi comme le dit Sylvie Tissot :« l’idée qu’il faudrait répartir plus « équitablement » les populations défavorisées dans l’espace et éviter ainsi la formation de « ghettos », renforce l’usage du critère du revenu dans la sélection des candidatures. Et alors que les deux seuls critères mentionnés par le code de la construction et de l’habitation sont la situation régulière pour les étrangers et le non dépassement d’un plafond de ressources, la volonté de faire venir des ménages plus aisés pour favoriser la « mixité sociale » conduit à sélectionner les candidats en fonction de « planchers » de revenus de plus en plus élevés. Mais surtout, de manière euphémisée, la mixité sociale (comme le mot « ghetto ») légitime la recherche d’une répartition en fonction de critères ethniques. Le regroupement spatial de populations étrangères ou supposées telles est alors posé comme un « problème » ou une source de problèmes à éviter. Des refus ont ainsi pu être adressés à des candidats étrangers, au nom de la « mixité sociale », au motif que « trop » d’étrangers habitaient déjà dans l’immeuble ou le quartier en question. On a pu également voir se développer des politiques de « quotas », souvent dans le secret et de manière informelle (les quotas de populations désirables et indésirables pouvant varier selon les fractions du parc social), qui peuvent se traduire par des recommandations en termes de pourcentages de populations étrangères ou supposées telles à ne pas accepter dans certains immeubles », Tissot, S. (2006), Logement social : une discrimination en douce, in, Plein Droit [en ligne], « (Dé)loger les étrangers », n° 68, URL : http://www.gisti.org/doc/plein-droit/68/douce.html

105 Même si objectivement le Maroc et la Tunisie n’ont jamais eu le statut de colonies françaises, mais de protectorats, la différence du point de vue des effets du colonialisme est infime, voire inexistante.

106 Fassin, D., et Simon, P., Un objet sans nom. L’introduction des discriminations raciales dans la statistique française, in, L’Homme, Éditions de l’EHESS, n° 187-188, 2008/3-4, pp.271-294, p.272.

107 Simon, P., et Stavo-Debauge, J., Les politiques anti-discrimination et les statistiques : paramètres d’une incohérence, in, Sociétés Contemporaines () n° 53 2004, pp. 57-84.

108 En particulier statistique en faisant englober des groupes différents dans une catégorie à posteriori qui ne correspond pas totalement à la réalité de la catégorie qu’on cherche à mettre en évidence.

109 Sabbagh, D., L’Égalité par le droit. Les paradoxes de la discrimination positive aux États-Unis, Paris, Economica, 2003, p.281.

110 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°2, 1994.

111 Memmi, A., Le Racisme, essai de définition, Paris, Éditions La Nef, 1964.

112 Ibidem.

113 Ibid.

114 Ibid.

115 Taguieff, P.-A., Le racisme, Paris, Flammarion, 1997.

116 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°3, 1995, article ethnicisation.

117 Le terme est d’abord le nom que se donne un courant littéraire animé par Pierre Garnier (à ne pas confondre avec Jean-Pierre Garnier, sociologue) : terme que reprend ensuite Jean-Pierre Garnier pour développer ses conceptions.

118 Cf. l’article localisme.

119 La politique de la ville d’une manière générale est le lieu de « tous les spatialismes et localisme » : l’histoire de la politique de la ville c’est l’histoire du spatialisme ! La politique du bâti, la rénovation urbaine, etc., sont aujourd’hui autant d’exemples concrets de spatialisme.

120 D’après Revue Pluriel recherches, Vocabulaire historique et critique des relations inter-ethniques, Paris, L’Harmattan, n°3, 1995.

Pour citer ce document

Collectif Manouchian, « Glossaire critique des notions liées aux discriminations racistes, sexistes, classistes », in, Les Figures de la Domination [En ligne], mis en ligne le : 01/03/2010, URL : http://www.lesfiguresdeladomination.org/index.php?id=288.

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